Le mariage de la sagesse et de la méthode (II).

Jusqu’ici, nous avons parlé du mariage de la Sagesse et de la Méthode sous divers aspects ; il est temps de dire quelques mots de leur divorce, puisque ceci est également une possibilité.

D’abord, quelles sont les conséquences du fait d’essayer de poursuivre la Sagesse isolément ? Les Tibétains répondraient que telle est justement l’erreur des Pratyeka Buddhas (dont la critique constitue un refrain favori de tous les écrivains Mahayanistes), ceux qui recherchent l’Illumination pour eux seuls, ignorant les intérêts des autres êtres souffrants : par conséquent une voie intellectuelle aveugle, une échappée hors du monde non compensée par la réintégration du monde. En contraste avec ceci, le Bodhisattva, qui incarne l’idéal du Mahâyâna, est décrit comme « différant » sa propre sortie dans le Nirvâna jusqu’à ce que le dernier brin d’herbe ait atteint l’Illumination. De tels termes doivent, bien entendu, être compris symboliquement, car c’est davantage une question d’attitudes opposées que de fait littéral.

On commente cela en ajoutant qu’une telle abstraction de la Sagesse conduira, presque inévitablement, à une confusion de la Sagesse elle-même avec ce qui n’en est que le reflet dans le mental discursif : formulations mentales, conceptualisme en général. Toutes les écoles bouddhistes sont d’accord pour dire que là est le danger ; dans le Zen, nous avons l’expression la plus extrême de cette condamnation. Dès lors qu’on est sous l’empire d’une telle confusion, la tendance à remplacer la Connaissance métaphysique, fruit à la fois de la Révélation et de l’Intellection, par une « philosophie » dans le sens ordinaire, sera proprement irrésistible : déjà on peut discerner là les prémices de cette « science selon la chair » contre laquelle Saint Paul a donné un avertissement. Tout d’abord, la doctrine sacrée perd son « caractère concret » par la suppression des moyens de réalisation correspondants ; puis, par degrés progressifs d’abstraction, imperceptiblement mais inéluctablement, elle perd de plus en plus de ses éléments transcendants jusqu’à devenir intégralement profane et arbitraire, et à n’être plus qu’un simple exposé d’opinions humaines excluant toute possibilité de vérification. Le matérialisme doctrinal, un relativisme absolu et axiomal, correspondent seulement à un stade avancé de cette évolution : il serait difficile d’imaginer ce qu’il pourrait encore y avoir de pire au-delà.

Le second cas est celui de la Méthode, quand elle est séparée de la Sagesse : cela, comme le reconnaîtraient les Tibétains, a pour effet d’enchaîner fatalement les hommes au Samsara, la ronde des Naissances et des Morts, sans espoir d’y échapper. Une fois que l’homme cesse d’unir la technique avec les principes et les buts transcendants, en d’autres termes avec la Sagesse, il n’y a plus rien pour empêcher son talent congénital d’invention de monter en graine ; plus on le traitera avec indulgence et plus vite il deviendra le maître de l’homme, avec pour conséquence d’éteindre en lui le véritable instinct créateur, qui est lié à un sens du sacré, l’amenant à remplacer l’art par un monstrueux étalage d’ingénuité et de manipulation adroite que rien n’arrête.

Les goûts et les tendances de l’homme devenant alors chaque jour plus sophistiqués, la Nature vierge, nourricière traditionnelle de l’esprit contemplatif, à force d’incursions continuelles, disparaît pratiquement. Quant à l’homme lui-même, il finit par s’identifier en toutes ses intentions et ses buts à sa seule animalité, et en vient à croire, pour ainsi dire, qu’il est possible à la fois de vivre seulement de pain et d’être en paix. Mais un tel pain ne peut jamais satisfaire car, quoi que veuille l’homme, le besoin spirituel est là, frustré et rongeant les cordes du cœur. C’est là son enfer, mais bien étrangement, c’est là aussi son dernier espoir, puisqu’un jour il peut encore s’éveiller à la vraie cause de ses dégoûts et cela, pour tout homme, dans n’importe quelle situation ou état d’esprit, est le premier pas dans la Voie. Mais en attendant, jusqu’à ce que cela arrive, le cauchemar doit continuer.

Sur cette note, nous terminerons la première partie, la plus générale, de cet essai. Il nous reste maintenant à examiner un certain nombre d’exemples, tous basés sur une observation personnelle du monde tibétain, de la manière dont le principe conjoint de la Sagesse et de la Méthode opère en différentes circonstances de la vie spirituelle.

Il y a deux principaux courants entre lesquels se divise la vie religieuse du Tibet, respectivement associés aux Gelugpa, l’Ordre des Usages Vertueux ou « Bonnets jaunes » comme on les appelle familièrement, et le reste de la communauté monastique étiquetée dans son ensemble « Bonnets Rouges », mais comprenant en réalité trois associations différentes, nommément les Nyingmapa ou Ordre des Anciens, les Kagyüdpa ou Ordre de la Tradition Orale et les Sakyapa : ce dernier Ordre tire son nom de Sakya, un ancien monastère dans une haute vallée à quelque soixante kilomètres au nord de l’Everest, qui au XIIIe siècle occupait la première place dans le monde tibétain, son grand maître agissant comme représentant du Khan mongol, qui, à l’époque et encore par la suite, était le lointain suzerain du Tibet. Le temple de Sakya, que je visitai avec mon ami Richard Nicholson en 1947, est d’une splendeur incroyable, un rassemblement des trésors de tous les arts dans ce qu’ils ont de meilleur, et sa bibliothèque de manuscrits est également magnifique ; mais l’Ordre Sakyapa lui-même est quelque peu tombé en déclin depuis longtemps et peut être négligé en ce qui concerne notre propos. Les trois autres seront pris comme exemples tour à tour.

Comprenant parmi leurs membres et le Dalaï-Lama, et le Panchen-Lama, les Gelugpa que nous avons d’abord mentionnés constituent depuis quatre ou cinq siècles l’Ordre dominant du Tibet ; le Dalaï-Lama a été le souverain temporel du pays, aussi bien que son Abbé supérieur, depuis le XVIIe siècle. Les Gelugpa viennent du résultat de la réforme opérée à la fin du XIVe siècle par le grand saint Tsong Khapa, qui venait de la province de l’Amdo, à l’est du Koko Nor : il débuta la vie comme Sakyapa, mais plus tard entreprit une réforme destinée à combattre le relâchement qu’il avait noté chez les moines de son ordre et des ordres apparentés, dans des conditions très semblables à ce qui s’est produit à plusieurs reprises dans le Moyen Âge chrétien. D’une certaine façon, les Gelugpa, avec leurs très grands monastères, rappelleraient plutôt l’ordre des Cisterciens, bien que les universités qui sont une caractéristique de leur ordre puissent davantage rappeler les grandes institutions scolastiques organisées par les Dominicains un peu après.

Il doit être bien entendu que lorsque nous classons la spiritualité tibétaine sous ces rubriques monastiques, cela ne signifie pas que ce que nous aurons à dire ne concerne que les moines. Les Ordres fournissent simplement un cadre, car chaque ordre représente un type distinct de spiritualité, insistant doctrinalement sur certaines idées plutôt que d’autres, avec ses livres et ses thèmes artistiques propres et aussi avec ses propres méthodes caractéristiques. De plus, chaque idéal s’exprime par le choix de divinités particulières, ou plus exactement, d’aspects divins, dont les attributs et le symbolisme correspondent visuellement aux idées qui, pour cet Ordre, sont centrales. Chaque laïque, au Tibet, suit l’un ou l’autre de ces Ordres et participe, bien que d’une manière relativement extérieure, aux grâces inhérentes à ce courant spirituel particulier. Quand un membre d’une famille est sur le point d’embrasser la vie monastique — chaque famille destine au moins un enfant à cette voie — il sera naturellement envoyé à un monastère appartenant à l’Ordre pour lequel la famille a sa dévotion. Ce qui nous intéresse principalement ici, c’est le caractère et la forme qu’assument dans leurs variations la Sagesse envisagée en tant que doctrine, et la Méthode en tant que discipline et pratique spirituelle ; cette classification selon les principaux ordres monastiques convient manifestement à notre but.

Il va sans dire que tous ces ordres ont beaucoup de points communs : ils comprennent tous les éléments de base du bouddhisme et la plupart des pratiques traditionnelles spécifiques du Tibet. Néanmoins, il y a entre les différents ordres, et spécialement entre les plus vieux ordres, les « Bonnets Rouges » et les Gelugpa, une considérable différence de caractère se résumant en une différence de « génie spirituel » et imprimant son cachet indélébile aussi bien sur le Sage que sur le disciple ordinaire.

Nous avons dit que les Gelugpa étaient le résultat d’une réforme, principalement dans le sens moral, d’où le nom de « Vertueux Usage ». Les résultats visibles de cette réforme furent : une règle plus détaillée, qui était largement un retour à la coutume bouddhique primitive, un strict renforcement du célibat et la prohibition totale de boissons alcooliques, et enfin une insistance marquée sur la lecture et l’étude en général, d’une manière qui rappelle de très près les scolastiques médiévaux d’Europe. Le Geshe, ou docteur en divinité, est une figure typique Gelugpa, absente dans les autres Ordres, et sa mentalité est celle qui domine la scène dans cette « église établie », si toutefois on peut ainsi appeler l’Ordre jaune à cause de son association avec le Gouvernement. Beaucoup d’officiels sont moines et, dans l’aménagement théocratique du Tibet moderne, tous les principaux offices sont occupés conjointement par un moine, qui est toujours un Gelugpa, et par un civil, membre de la noblesse ; l’histoire a connu un moine commandant en chef, et il y aurait eu sans doute un moine amiral si le Tibet avait eu une Marine. Néanmoins, on ne doit pas penser que les Gelugpa, en dépit de leur penchant à l’organisation (qui est toujours la marque d’une réforme, sa force mais aussi, une fois le mouvement initial éloigné dans le passé, sa faiblesse en tant qu’elle tend à favoriser une médiocrité rassurée) — on ne doit pas penser, disons-nous, que les Gelugpa aient renoncé en principe à l’idéal contemplatif, et beaucoup d’entre eux vont loin sur cette voie, exactement comme leurs rivaux parmi les « Bonnets Rouges ». En aucun cas un moine bouddhiste n’est formellement destiné à des travaux extérieurs de différentes sortes, comme cela se produit dans beaucoup de fondations du christianisme latin ; si l’étude scolastique est aussi en quelque sorte un travail extérieur, son objet, comme partie de la Méthode, est de fournir à l’aspirant la préparation théorique qui doit être par la suite « réalisée » dans la vie contemplative. En raison de cet idéal, le monachisme tibétain est plus près de l’Église Orthodoxe grecque que de l’Occident romain. « Les Œuvres de Charité », comme les comprend l’Occident, ne sont pas pour le moine, sauf incidemment, ou plutôt son œuvre est d’attaquer le mal et la maladie, non dans leurs symptômes, mais à leur véritable racine, si bien que, pour lui, toute chose inférieure est comptée comme une distraction de la « seule chose nécessaire », comme Marie le dit une fois. Tous les Tibétains regardent les vrais contemplatifs comme des protecteurs de l’humanité, des médecins qualifiés de ses maux et sa seule et unique garantie. Pour ceux qui réalisent ce but à quelque degré élevé, qu’ils soient encore moines ou, comme il arrive souvent, qu’ils aient échangé l’habit monacal contre les haillons du gyrovague, la révérence du peuple est illimitée et personne ne songerait à demander à un tel Naljorpa (celui qui a obtenu la Tranquillité, le même sens qu’Hésychaste) pourquoi il agit ainsi et où il veut aller. Dans ce sens, même les ignorants sont capables de reconnaître la présence de la Sagesse quand ils la rencontrent, et ceci, encore plus que toute institution organisée, est une garantie que tous les hommes, au moins dans une certaine mesure, participent aux choses de l’Esprit. En vérité, on ne peut jamais dire d’aucun tibétain, même le plus apparemment mondain, qu’il échappe complètement à un soudain appel à la vie spirituelle ; ces choses peuvent avoir depuis peu cessé au Tibet, comme résultat de l’invasion, mais elles étaient encore pleinement vivantes quand nous y étions en 1947/48, et même le paysage semblait baigner dans une silencieuse contemplation, à laquelle il vous invitait à participer.

Pour en revenir aux Gelugpa, leur méthode spirituelle peut être résumée en trois mots : étude, méditation, contemplation. Selon le Lamrim (« degrés de la Voie »), le traité de base de l’Ordre composé par son fondateur, le but qu’on doit s’efforcer d’atteindre est l’acquisition simultanée de Lhak-Thong ou Vision Transcendante et Shi-né, Tranquillité Permanente, qui correspondent respectivement aux pôles actif et passif de la contemplation. Un moine ordinaire est appelé au Tibet trapa, ce qui signifie « étudiant ». Le titre « Lama » appartient en propre à trois sortes de gens : premièrement, aux Lama Tulkus, c’est-à-dire à ceux qui, comme le Dalaï-Lama, sont regardés comme transmetteurs d’une influence céleste pour laquelle ils fournissent un support corporel, les descentes successives de cette influence étant décrites comme une « renaissance » ; deuxièmement, aux chefs de lignées initiatiques ; et troisièmement, pour chaque disciple, à son propre guide spirituel, son Lama personnel. Notre usage trop libre de ce terme est étranger aux Tibétains.

Un centre typique d’enseignement Gelugpa que j’ai visité est Tashilhunpo, près de Shigatse, siège du Panchen-Lama et l’une des quatre grandes universités du Tibet, les trois autres étant près de Lhassa. En arrivant sur place, on pense immédiatement à Oxford, avec ses nombreux étudiants vivant plusieurs à un étage où une chambre plus grande est occupée par un « tuteur » qui prend les élèves par petits groupes. Le lien personnel entre professeur et étudiants est toujours très étroit, comme cela arrive dans tout l’Orient. Parmi les étudiants eux-mêmes, une courtoisie mutuelle est de règle, à part quoi ils manifestent l’entrain normal des jeunes gens de partout, bien que jamais jusqu’au point de turbulence qui irait à l’encontre de l’idéal monastique. L’étude elle-même consiste, pour les apprentis Gelugpa, à retenir les Écritures aussi bien que des commentaires variés et des traités métaphysiques, pour ensuite analyser le sens de ce qui est déjà fixé dans la mémoire, sous la direction du maître — il y a un certain rapprochement avec la philosophie dans la manière dont cela est exécuté. Le cours de cette étude peut durer de trois ou quatre ans jusqu’à dix ans et plus — il est dit que ce temps est au moins requis pour obtenir un diplôme de geshe ou doctorat. Quant à la contemplation, l’objet déclaré de toute cette étude, on peut bien imaginer que beaucoup, en fait la majorité, s’arrêtent quelque part faute de réalisation, ce qui justifie les commentaires dédaigneux d’un de mes amis « Bonnet Rouge » disant : « Un Gelugpa a toujours le nez dans un livre, mais il n’arrive jamais nulle part ». Cette critique n’est pas tout à fait juste : les meilleurs des Gelugpa — et ils ne sont pas rares — essayent et appliquent les connaissances qu’ils ont acquises dans ce but, en restant pendant des périodes plus ou moins longues retirés en méditation dans l’une des retraites de montagne (ri-tö) que chaque monastère important entretient dans ce but ; mais néanmoins, il existe chez les Gelugpa, vus comme un tout, une certaine tendance à extérioriser le point de vue, résultat d’une si grande activité purement mentale, et ceci est prouvé par une attitude moins souple et plus moraliste vis-à-vis des choses en général, par laquelle ils se montrent eux-mêmes notablement inférieurs, dans un sens intellectuel, aux plus sérieux parmi les « Bonnets Rouges ».

Pris dans ce qu’il a de plus typique, le programme spirituel Gelugpa part de l’idée d’impermanence. Cela, au point de vue bouddhiste, est la pierre angulaire de la Sagesse et un sujet constant de rappel toutes les fois que l’attention donne des signes de flottement. Une reprise continuelle de ce thème avec l’aide de toutes sortes d’illustrations émouvantes amène finalement l’aspirant à l’idée que lui-même et le reste des êtres de l’univers partagent une fatalité commune dans la nature éphémère de leurs joies et le retour continuel de la souffrance et de la mort, s’étendant même à leur conscience individuelle, la chose que tous appellent le « Moi ». L’effet logique de cette façon de regarder les choses est une puissante amélioration de la compassion qui devient alors la force entraînante de tout effort subséquent : à son degré le plus élevé, ce sens de participation à la souffrance devient un appel irrésistible à l’état de Bodhisattva, la consécration de soi-même à la cause de tous les êtres, en vue de leur délivrance de la Ronde des Naissances et des Morts par leur Illumination. C’est pourquoi, dans l’enseignement Gelugpa, la compassion est actuellement identifiée à la Méthode elle-même. Ceci, joint à une insistance sur la notion d’impermanence jusqu’au point où l’on reconnaît le vide ou le manque en chaque chose d’une réalité qui lui soit propre (ce qui est la note dominante de la sagesse dans cette tradition), amène le voyageur spirituel à cette station sublime où la vision laisse en arrière l’exprimable et où l’agitation est finalement calmée dans la paix qui dépasse tout entendement. Au-delà de cet état, le Gelugpa ne cherche plus à voir, et, en vérité, qu’y a-t-il au-delà à regarder ?

En examinant maintenant les Ordres des « Bonnets Rouges », on trouve ici une grande variété de méthodes poursuivies à partir de structures de base qui correspondent beaucoup moins à un modèle unique que dans le cas des Gelugpa. Bien que les monastères des Nyingmapa et des Kagyüdpa, pour la plupart petits, puissent être trouvés répandus partout sur le Tibet, aussi bien que dans les États bouddhistes situés en deçà de l’Himalaya, où ils prédominent, il y a aussi beaucoup de leurs adhérents qui n’appartiennent pas à une communauté monastique ; ceux-ci comprennent des laïques qui, après avoir passé plusieurs années sous la direction d’un Lama de leur choix, retournent chez eux mener une vie consacrée pour le reste de leurs jours dans l’état laïque, aussi bien que ceux, moins nombreux, qui se sont sentis appelés à une vie héroïque de contemplation, hommes et femmes menant une existence solitaire dans un endroit retiré où les bergers ou les villageois leur apporteront périodiquement de la nourriture, ne leur posant aucune question et parlant seulement si on leur adresse la parole, sachant fort bien que ces gens, plus que tous autres, sont des bienfaiteurs de l’humanité par leur seule présence et que « la terrible résolution de rechercher la solitude et de méditer tout le reste de sa vie pour l’amour des créatures souffrantes » (comme l’a dit Milarepa) est le plus grand don qu’on puisse faire partager à ses semblables. On peut trouver ces hommes, par un ou par deux, dans tout le monde tibétain, dans des cavernes rapprochées des glaciers, ou encore errant le long d’une de ces pistes sans fin qui traversent les hauts plateaux, comme des feuilles portées çà et là par le vent de l’Esprit, qui souffle où il veut ; certains d’entre eux reviennent au bout d’un certain temps dans le voisinage d’agglomérations humaines où ils vivent tranquillement, enseignant un petit nombre de disciples choisis, et c’est dans leurs rangs qu’on trouve le plus souvent les plus grands Lamas.

Tout ceci est spécialement vrai pour les Kagyüdpa, qui forment le moins nombreux et spirituellement l’élite des Ordres tibétains. La disposition générale de ces fondations appelées « non-réformées » reste assez fluide, comparée aux Gelugpa avec leur organisation très complète, et même certaines communautés monastiques montrent quelquefois des caractéristiques exceptionnelles ; par exemple, un petit centre Kagyüdpa dans les montagnes près de Shigatse, que j’ai visité fréquemment, consistait en un couvent de nonnes ayant un Lama mâle à leur tête, formant le groupe le plus aimable et le plus agréable qu’on puisse imaginer. Un autre exemple semblable est celui de Samding, sur le lac Yamdok juste au milieu du Tibet ; mais ici les relations sont inversées, car le Lama est une femme et tous les autres habitants sont des hommes. Si ces choses peuvent troubler la pruderie de certaines gens, elles n’étonnent pas les Tibétains, qui tous partent du principe de base que l’Ordre Spirituel doit pouvoir posséder des critères de ce qui est ou n’est pas expédient différents de ceux de la majorité, pour le bien de laquelle les règles et les sauvegardes surtout existent. La seule chose à éviter (et tous sont d’accord là-dessus) est d’imposer quelque entrave que ce soit à ceux qui, spirituellement parlant, ont en vue la véritable œuvre ; l’élite spirituelle n’a-t-elle pas toute liberté dans l’intérêt de tous et ne serait-ce pas une folie que de laisser les non qualifiés essayer de limiter ses buts au niveau de leur propre ignorance ? Et si quelques-uns, et même beaucoup, de ceux qui se sont engagés dans cette voie, tombent quelque part sur le bas-côté, ayant ainsi prouvé qu’ils n’étaient pas capables de répondre pleinement à ce qui était exigé d’eux ; eh bien, la médiocrité peut être tranquillement laissée musarder à sa manière et personne ne s’en inquiète.

Un trait commun à la fois aux Ordres Nyingmapa et Kagyüdpa est qu’un bon nombre de leurs Lamas sont mariés et que l’usage de l’alcool n’est point défendu — ceci grâce à une dispense spéciale de Padmasambhava. Ces deux faits leur ont valu les critiques des Gelugpa aussi bien que des voyageurs étrangers. On doit admettre, à en juger par ce qu’on voit dans certains centres Nyingmapa en dehors du Tibet, que l’abus de la boisson est beaucoup trop habituel et que bien des vocations doivent avoir été obscurcies de ce fait. Au Tibet lui-même, ce mal est beaucoup moins évident que dans les régions de l’Himalaya.

Un point méritant d’être mentionné chez les Nyingmapa est leur expertise en de nombreuses sciences traditionnelles ; pour cette raison, la population les consulte beaucoup, comme calculateurs d’horoscopes, exorcistes et spécialement pour accomplir des rites propitiatoires de toutes sortes. Un Lama Nyingmapa, charmant personnage avec lequel nous étions en termes d’amitié pendant notre séjour à Shigatse, était employé par le gouvernement comme gardien contre la grêle : son devoir était de veiller du haut d’une tour spécialement construite à cet effet aux nuages d’orage qui pouvaient se résoudre en grêle sur les récoltes en croissance, ce que l’on craint beaucoup au Tibet en certaines saisons. Chaque fois qu’apparaissait un nuage d’aspect menaçant, le Lama se hâtait vers le sommet de sa tour et y accomplissait le rite approprié, qui comportait le déploiement d’un diagramme géométrique compliqué, ingénieusement construit. Ce Lama me demandait un jour si l’Angleterre souffrait aussi d’orages de grêle et, sur ma réponse que cela arrivait parfois, quelles mesures le gouvernement avait prises pour écarter ce danger ; il fut surpris lorsque nous admîmes que le fameux « État Providence » ne prévoyait rien contre cela.

Bien que, comme nous l’avons dit, beaucoup de membres de ces Ordres appartiennent à des monastères, l’unité qui compte réellement dans ce monde particulier est le gyüd ou lignée initiatique qui, par ses divers modes d’appartenance, comme nous l’avons déjà décrit, perce au travers des autres formes d’organisations. À la tête de chacune de ces familles spirituelles réside le Gyüd Lama, par l’intermédiaire duquel la ligne directe de la « succession apostolique » est transmise. Ces gyüd donnent naissance à bien des voies différentes. Quelques-unes ont été fondées par des saints de l’antiquité ou même tout à fait récents, des hommes dont la sagesse et la vertu prééminentes ont gagné la reconnaissance spontanée du peuple, beaucoup de ceux-ci étant venus leur demander une direction spirituelle, ce qui au Tibet est l’équivalent d’être leur disciple. D’autres encore tiennent leur origine directement d’une inspiration céleste : ceci s’applique dans leur ensemble aux Kagyüdpas, bien que par la suite cet Ordre, autrefois considéré comme un seul gyüd, ait donné naissance à plusieurs lignées initiatiques séparées, chacune desquelles comptant maintenant de plein droit comme un gyüd. L’histoire d’un gyüd Nyingmapa qui s’est formé à notre époque illustrera la manière dont ces choses sont susceptibles d’arriver.

Il y a plusieurs années, dans la ville de Lhassa, une femme de l’ouest du Tibet avait l’habitude de parcourir les rues avec sa fille en chantant certaines sentences sacrées d’une très belle voix. À force de faire cette invocation journalière, la fille fut fortement attirée par une vie de contemplation, si bien qu’elle décida de se retirer dans une caverne qui avait autrefois appartenu à Padmasambhava, Apôtre du Tibet et fondateur de l’Ordre Nyingmapa. Elle y passa plusieurs années dans le silence et la méditation jusqu’à ce que, petit à petit, nul ne sait exactement comment, des disciples commencèrent à se rassembler autour d’elle lui demandant sa doctrine, si bien que toute une petite communauté d’ermites habitant des cavernes se constitua là. Bientôt de pieux familiers de la ville, dont certains appartenaient à la haute noblesse, firent leur chemin jusque-là, apportant leurs offrandes ; s’ils ne pouvaient pas affronter cette vie eux-mêmes, au moins pouvaient-ils participer de cette manière indirecte. Et ainsi la renommée de la « Précieuse Révérende Mère », nom sous lequel elle vint à être connue (les noms de « fonction » sont toujours préférés aux noms personnels dans des cas semblables ; les gens les inventent pour eux-mêmes), s’étendit largement au loin. Cette femme Lama vécut une centaine d’années, à ce que m’a rapporté un de ses adhérents, enseignant le groupe commun de ses disciples pendant le jour mais réservant les heures de la nuit pour l’élite ; elle mourut, je crois, il y a quelques années, mais là je ne suis pas absolument certain du fait. Ce cas est typique : et si l’invasion chinoise n’était pas survenue, il est probable que son successeur désigné continuerait la succession comme Gyüd Lama, transmettant l’initiation et la doctrine comme il l’avait reçue d’elle.

Marco PALLIS. Études Traditionnelles.