Le mariage de la sagesse et de la méthode.

Si nous pouvions être transportés, comme sur un tapis magique, dans un temple tibétain où les moines se sont rassemblés pour leur office quotidien, nous pourrions remarquer que chaque moine, pendant qu’il chante, exécute aussi certains gestes symboliques à l’aide de deux objets, notamment une cloche tenue de la main gauche et quelque chose ressemblant au tonnerre de Jupiter de la droite. Ces gestes reproduisent en l’actualisant le jeu conjugal de la Sagesse et de la Méthode que les deux objets rituels ainsi utilisés représentent respectivement. La cloche (drilbou en tibétain) tient la place de la Sagesse, tandis que la Méthode est représentée par le dorje (vajra en sanscrit), racine également présente dans le nom Darjeeling, qui signifie « la place du Dorje ».

Suivant le symbolisme traditionnel la Sagesse, la cloche, est femelle et la Méthode, le dorje, est mâle. Les Lamas disent qu’il faut amener ces deux principes à jouer en les mêlant harmonieusement si on veut que la spiritualité mûrisse son fruit dans l’Illumination ; il ne faut jamais leur permettre de marcher à contrepas, sans quoi en résulterait un certain degré de dissonance spirituelle empêchant d’atteindre le but visé. Cette idée est exprimée couramment en disant que la Sagesse est l’œil et la Méthode les jambes, et que si l’un des deux vient à manquer, l’homme se trouvera impuissant. On connaît partout une parabole qui, au Tibet, se raconte ainsi : deux hommes résolurent d’atteindre la cité du Nirvâna, mais aucun ne pouvait guère avancer, car l’un était aveugle tandis que l’autre était boiteux. Finalement, ils décidèrent d’unir leurs efforts, si bien que le boiteux grimpa sur le dos de l’aveugle et ils partirent ainsi ; l’homme qui voyait indiquant le chemin à celui dont les jambes robustes lui permettaient d’avancer, et ils arrivèrent ainsi en toute sûreté dans la ville.

L’insistance sur le principe directeur que Sagesse et Méthode doivent aller étroitement de compagnie et qu’on ne doit pas leur permettre de s’entredépasser signifie, entre autres choses, que les disciples entreprenant leur éducation avec un Maître spirituel ne sont pas encouragés à « picorer » dans le champ de la doctrine ni à donner leur attention et leurs efforts à autre chose qu’aux tâches strictement nécessaires. L’économie de l’instruction est une règle de la spiritualité tibétaine — le mot économie devant être entendu ici dans son sens primitif de « bonne tenue de maison », qui comprend à la fois approvisionnement et dépense. On doit être aussi avare d’activités inutiles que généreux de celles qui sont nécessaires ; ce qui signifie, en effet, un exact rationnement de pensées, de paroles, de lectures et d’autres choses semblables, aussi bien que d’occupations plus nettement corporelles.

Quant à l’effort et ses rudes exigences, ils doivent être dirigés correctement, sans quoi eux aussi s’épuiseraient dans la dispersion ; de nouveau ici c’est la Méthode qui aidera à les canaliser, en enfermant l’effort dans des limites sagement déterminées, dans lesquelles même des facteurs corporels tels que la respiration, la posture, etc. peuvent jouer leur rôle. Quand un courant doit passer par un canal étroit, sa force augmente grâce à son rétrécissement même : c’est cette idée qui anime beaucoup des dispositions auxquelles ont recours les Tibétains et d’autres contemplatifs, et qui, à première vue, peuvent sembler inexplicablement extérieures et élémentaires comme support d’une expérience destinée à prendre place dans le plus profond du cœur de l’homme. En fait cette sorte de discipline, bien qu’elle exige la persévérance et par conséquent, nécessairement, la volonté, une fois acceptée, est capable, par compensation, de délivrer la volonté d’un très considérable fardeau en établissant un rythme dans l’effort : rien n’épuise davantage l’énergie que les essais spasmodiques exigeant des efforts renouvelés de volonté pour les maintenir en état.

Aux yeux des Lamas, par conséquent, toute doctrine qui est communiquée sans l’accompagnement d’une méthode calculée pour atteindre l’être entier, et pas seulement le mental, présente des dangers qui augmentent dans la proportion où la doctrine elle-même va plus profondément. Seule la réalisation métaphysique peut éliminer tous ces dangers et ceci ne peut être garanti unilatéralement par quelque méthode humaine ; une grâce est toujours impliquée, qui n’est pas en elle-même une conséquence des méthodes appliquées. Pourtant sans une discipline spirituelle, il y a peu d’espoir que personne devienne conscient de ce qui lui est offert d’en haut ; autrement, tout ce qu’on aurait à faire serait de rester assis dans un état de complète passivité — un quiétisme abusif de l’âme. Une telle attitude, en dehors du fait qu’elle est une hérésie chrétienne, est à l’exact antipode du véritable état de repos contemplatif — les yogins tibétains sont appelés Neldjorpas (ayant acquis la tranquillité) ; cet état représente, en fait, le plus intense état d’activité offert à l’homme, celui dans lequel toutes ses puissances d’attention sont amenées à porter sur un seul point et à s’y maintenir, tout ce qui représente une dispersion ou une agitation tournées vers l’extérieur étant entièrement maîtrisé.

Tout ceci explique pourquoi les instructeurs tibétains, comme ceux des Indes ou d’ailleurs, sont tellement méfiants à l’égard de l’érudition et de la virtuosité de ratiocination ; d’où le besoin, sauf dans les cas exceptionnels, de décourager toute tendance à une gloutonnerie mentale et aussi la tendance à stimuler exagérément la faculté de penser ; la première tend à encourager une conception quantitative de la connaissance, la seconde à confiner la connaissance dans le champ des relativités, avec leurs combinaisons sans fin, à l’exclusion de toute compréhension des choses en elles-mêmes, dans leur quiddité essentielle, compréhension qui est au-delà des ressources du mental discursif comme tel. Lorsqu’on tente cela abusivement, le résultat ne peut être qu’une série d’abstractions qui ont faussé compagnie à leurs archétypes.

La connaissance, dans son vrai sens, le seul invariablement donné par les Lamas tibétains, doit toujours être regardée comme « concrète », c’est-à-dire qu’elle implique toujours un équilibre du connaître et de l’être, intellect et existence, théorie ou vision et réalisation. C’est la première que concerne spécifiquement la Sagesse et la seconde la Méthode. Ici encore il doit être bien rappelé que la Sagesse, pour rester telle, demande la présence latente de la Méthode et vice versa : le symbole taoïste du yin-yang, avec ses deux moitiés sombre et éclairée enclenchées, chacune montrant un point de l’autre teinte, donne une admirable illustration de cette dépendance mutuelle. La distinction de la Sagesse et de la Méthode, en dehors de son évidente commodité d’expression, correspond en fait à une réalité qui persiste, au moins à un certain degré, aussi longtemps que le monde des relativités (qui est aussi le monde des illusions) n’a pas été abandonné.

Aussi longtemps qu’il y a encore un chemin à parcourir, chaque membre de la syzygie aura son rôle à jouer, bien qu’ils coopèrent de la manière la plus complète, et leur influence s’exercera pour ainsi dire parallèlement. Mais, de la même façon que des droites parallèles sont dites se rejoindre à l’infini — bien qu’employé dans ce sens ce dernier terme soit impropre — ainsi dans l’Illumination, but de toutes les voies spirituelles, la distinction de la Sagesse et de la Méthode disparaît, ceci étant la consommation finale de leur mariage et son issue, les deux ne faisant plus qu’un.

Revenons maintenant un instant à la considération des deux objets mentionnés précédemment comme symbolisant les partenaires du thème que nous avons choisi, la cloche et le dorje. La cloche, qui porte toujours les mêmes ornements symboliques et qui a été fondue dans un métal spécial donnant un son pur et retentissant, est, nous l’avons dit, regardée comme le principe femelle. Le manche est couronné de la tête de la déesse Prajna-Paramita ou Sagesse transcendante, identifiée ici à Tara, la mère des Bodhisattvas ou des êtres définitivement engagés dans la voie de l’Illumination. Quant au dorje, son symbolisme est multiple : premièrement c’est un symbole axial impliquant la stabilité et signifiant aussi le fil de l’Illumination passant par le centre de chaque être et de chaque monde et surtout de l’Homme, qui est par définition un être central et axial ; de là les références fréquentes, dans les Écritures bouddhistes, à « la naissance humaine difficile à obtenir », en y ajoutant l’injonction que cette rare occasion ne doit pas être gaspillée mais tirée à profit pendant que les conditions sont favorables.

L’axe lui-même est flanqué de quatre (parfois subdivisés plus loin en huit) phalanges, avec un resserrement qui permet à la main de saisir le dorje par le milieu. Ces phalanges correspondent aux quatre directions de l’espace qui entre elles renferment l’Univers. Un symbolisme exactement semblable est attaché à la croix à trois dimensions dont le dorje n’est qu’une variante : les chrétiens devraient toujours se rappeler ce sens métaphysique attaché à l’emblème central de leur tradition (le Symbolisme de la Croix de René Guénon reste, sous ce rapport, un document de première importance pour les Chrétiens comme pour les non-Chrétiens) ; car la croix, « mesurant » ainsi les mondes, affirme déjà à l’avance la vérité que Celui qui fut élevé sur elle est Celui qui sera à la fois juge — mesurer une chose c’est la juger — et Sauveur.

D’un autre point de vue, l’axe central correspond à la Voie spirituelle. C’est son aspect cosmique, dont la contrepartie dans le microcosme humain est l’Intellect ou véritable Intelligence, l’organe avec lequel il est possible de contempler les mystères divins dont chaque station sur la ligne de vision marque un degré de compréhension. Cette faculté transcendante est habituellement indiquée, dans les images indiennes et tibétaines, par l’œil frontal ou troisième œil. Chez la plupart des êtres, cet œil est comme endormi, ou plutôt c’est l’être lui-même qui prend son aveuglement comme une donnée, jusqu’à ce qu’un jour, par l’« ouverture du troisième œil », il devienne conscient qu’il a toujours vu mais qu’il ne l’avait pas remarqué en fait ! Le troisième œil n’a pas d’autre signification que cela ; il n’a aucun rapport, comme certains voudraient nous le faire croire, avec l’acquisition de pouvoirs psychiques extraordinaires — en vérité, toute victime d’une telle recherche, comme les Lamas ne cessent de le rappeler, créera un fatal obstacle à l’ouverture de l’œil intellectuel.

Il ne serait pas nécessaire de mentionner ceci si le Tibet n’était depuis longtemps le terrain de chasse favori de ceux dont le but est d’expliquer — je devrais dire de vider de leur explication — les symboles traditionnels et les mythes en termes purement psychologiques ; car, inutile de le dire, tout ce qui appartient au mode psychologique fait partie du monde « physique », dans le sens aristotélicien, et par conséquent tombe sous le reproche de n’être qu’un agrégat impermanent et condamné à la vieillesse et à une éventuelle décomposition — j’ai utilisé ici des termes bouddhistes — ce qui signifie, en effet, qu’il est dépourvu de tout caractère transcendant ou de permanence essentielle — ici encore j’ai traduit l’expression bouddhiste d’une vérité qui, dans d’autres traditions, prendra nécessairement une forme différente, en rapport avec l’« économie » caractéristique de la tradition en question, par laquelle sont déterminés ses différents modes d’expression.

Nous devons maintenant faire une brève digression pour nous occuper de certaines accusations qui ont été faites plus d’une fois contre la pratique d’une « méthode spirituelle » entendue comme en Inde et au Tibet et également chez les Soufis : en effet, nous avons rencontré récemment des rapports sur ce sujet, fantastiquement inexacts quant aux faits dans un livre qui, par ailleurs, était admirablement scientifique, et dans sa documentation et dans son commentaire. Quand tel est le cas, il est impossible de trouver une excuse telle qu’on pourrait en accepter pour les déclarations plus ou moins ignorantes d’une personne simple. En permettant à la passion de l’aveugler sur des faits facilement vérifiables, un homme de science déclaré offense son propre code ; s’il est en même temps un croyant pratiquant, il fait grand tort à la cause de la religion.

Lesdites accusations reviennent notamment à ceci que, dans les traditions orientales, la Méthode, la technique spirituelle, est regardée comme opérant d’une manière quasi-mécanique comme si des postures, des exercices respiratoires, la répétition de formules et ainsi de suite, comme cause efficiente, donnaient la garantie de produire un résultat donné dans la sphère de l’esprit, laissant de côté la grâce ; et deuxièmement, que dans ces mêmes traditions, les perfections morales sont plus ou moins négligées comme ne relevant pas de la connaissance. On peut déjà commencer par traiter de mensonges les précédentes propositions qui contredisent tous les faits connus ; comme cela est prouvé par un grand nombre de textes sacrés et de livres d’instruction pour les aspirants, dans maintes langues, aussi bien que par le témoignage personnel de Maîtres spirituels actuellement vivants et de leurs disciples. Il est intéressant de rappeler un scandale analogue qui a eu lieu dans le monde chrétien au quatorzième siècle, quand Varlaam le Calabrien attaqua les Hésychastes du Mont Athos et leurs exercices de yoga. Leur défense par Saint Grégoire Palamas peut servir de précédent dans tous les cas analogues.

Ce que nous avons dit précédemment de la fonction de la Méthode devrait suffire à répondre à la première accusation, au moins en partie. Elle ne peut pas d’elle-même forcer la connaissance, mais elle peut aider à créer des conditions favorables pour son acquisition. Son action est double : positive, elle procurera des supports adéquats pour la méditation (et pour la prière, là où ce terme s’applique) ; négative, elle s’efforce de différentes façons d’empêcher les mouvements du corps et du mental qui pourraient distraire le courant d’attention en le détournant vers des canaux latéraux ou en l’emmêlant dans des remous. Par définition, la méthode ne s’applique qu’au monde, à l’environnement, à la voie, non au but lui-même. Si cependant on suit fidèlement ses prescriptions, c’est seulement un très petit abus de langage de promettre un résultat et même de décrire ce résultat comme fruit de la méthode ; que cette expression soit quelque peu inexacte est prouvé, si ce n’est par autre chose, par l’évidente disproportion entre les moyens mis en branle et le résultat lui-même.

Le même argument s’applique à la prière : quand il est dit que, si l’homme prie sincèrement et avec une attention concentrée, Dieu l’entendra certainement, doit-on être accusé de préjuger des décisions de Dieu ? La présomption de base est la même dans les deux cas, notamment que si les voiles qui existent sont retirés, la Lumière qui brille toujours sera présentement là pour éclairer l’Intellect, dont la nature est de servir de transmetteur ; si la prière est faite avec un amour de tout le cœur, alors la grâce préexistante ne se retirera pas. Rien n’est plus paradoxal que l’idée de prière, puisqu’elle semble faire de l’homme le sujet et de Dieu l’objet. Il est dans la véritable nature des choses que le cosmos, qui est miroir aussi bien qu’illusion, renverse alors l’image. L’Illumination est la restauration du véritable rapport.

Il est plus encore facile de répondre à la seconde accusation : les traditions orientales ne le cèdent en rien aux autres quant à l’attention qu’elles portent aux vertus et à leur exercice : charité, humilité, pureté, et ainsi de suite. Des différences d’accent existent, mais en principe toutes les traditions sont d’accord sur le fond. En fait la culture des vertus est un sine qua non de la méthode, au point que cela est souvent pris comme entendu et par conséquent à peine mentionné. Néanmoins, un grand nombre d’allusions, souvent développées très longuement et en détails, se trouvent dans les livres traditionnels : il suffit de mentionner l’affirmation fréquente que toute sorte d’indulgence sexuelle rend nulles les méthodes de concentration — et ce n’est là qu’un exemple, mais ceci pourrait être multiplié en ce qui concerne la compassion et toutes les autres vertus. À chaque tournant on répète que l’ego est l’ennemi principal à maîtriser ; maîtriser l’ego ne va pas sans effort moral, chacun le sait. Attribuer des absurdités à des gens reconnus par ailleurs comme intelligents est vraiment moins qu’ingénieux.

Si toutes les religions sont semblables dans l’importance qu’elles donnent aux vertus en relation avec les buts spirituels, elles diffèrent de quelque façon dans le caractère qu’elles attribuent à chaque vertu : par exemple la compassion bouddhiste et la charité chrétienne, bien qu’elles s’identifient dans une très large mesure, ne sont pas tout à fait semblables en ce qui regarde leur attitude intellectuelle comme leur pratique ; la « saveur » est différente. Dans l’éthique chrétienne, l’accent est constamment mis sur la volonté et son exercice droit ou erroné ; d’où une sorte d’« obsession » par rapport au péché. Le péché est un fait humain ; les bouddhistes ne diminuent pas son importance, loin de là, mais avec eux, comme aussi avec les hindous, il y a toujours une certaine suggestion de maladresse dans le péché, ce qui s’accorde bien avec la perspective de la gnose, jnana, tandis que la perspective de l’amour voit avant tout dans le péché une trahison de l’Amant divin par sa contrepartie humaine, au préjudice de l’espoir de leur éventuelle union.

Ce serait sans doute aller un peu loin que de suggérer, par exemple, que la charité est aussi une espèce d’habileté, qui peut être exercée d’une manière convenable ou pas, conception qui la relie automatiquement à la méthode. Une telle suggestion, cependant, n’étonnerait pas un Tibétain puisque, pour lui, la spiritualité comporte toujours un élément d’art : de là également son éloignement des extrêmes de l’exagération morale dans lesquels d’autres glissent si facilement. Après tout, est-il si déraisonnable d’arguer que le manque de charité, dans la mesure où il exacerbe la tendance égocentrique, est une forme d’incompétence, opposé qu’il est à la véritable destinée de l’homme ? Il n’y a rien dans cette attitude qui soit de nature à porter préjudice au résultat final, bien qu’assez peu, dans la pratique, aillent jusqu’à réduire leurs problèmes moraux à une question d’habileté. Tout ce que nous avons désiré montrer, en nous étendant quelque peu sur cet exemple, est qu’une vertu peut être traitée comme un élément de la Méthode sans perdre en rien son caractère intrinsèque : c’est entièrement une question de perspective et, comme cela a été dit ailleurs, d’« économie » spirituelle.

Les Tibétains en général ne sont pas très « conscients du péché », si l’on peut dire, bien qu’ils ne soient certainement pas indifférents à la question : il y a en vérité un aspect sous lequel ils pourraient proclamer, avec une apparence de plausibilité, qu’ils vont plus loin que leurs confrères chrétiens, comme je l’illustrerai par ma propre expérience. J’avais souvent noté en leur parlant le fait que, lorsqu’on mentionnait une violation morale quelconque, ils la décrivaient invariablement comme « un très grand péché », que l’on parlât d’un meurtre ou de quelque très petit acte irrespectueux ou autre. Cette habitude me désorientait, si bien que je dis un jour à un ami : « Si ce que vous venez de mentionner est un grand péché, qu’est-ce que vous décrivez comme en étant un petit ? » Je pensais alors à la définition catholique des péchés mortels et véniels, comme s’appliquant à ce cas.

« Il est téméraire d’étiqueter ainsi un péché », répondit mon ami, « car personne ne connaît les causes qui ont rendu ce péché possible pas plus que ses conséquences éventuelles. En l’absence d’une telle connaissance, comment peut-on présumer l’étiquette petit ? Il vaut mieux se tenir du bon côté ».

Il y a une bonne histoire classique au Tibet, qui prétend appuyer justement sur ce point : la voici. Un homme, par quelque inadvertance, était tombé dans les griffes d’un démon qui le menaçait d’une horrible punition à moins qu’il ne consentît à commettre au moins un péché ; la seule concession qu’il eût admise en réponse au plaidoyer de l’homme était de lui permettre un choix entre trois péchés possibles : ôter la vie (en tuant une chèvre), avoir des rapports sexuels illicites avec une femme, ou s’enivrer. Le pauvre homme hésita longtemps avant d’arriver à une décision, car il était d’une famille vivant dans le bien et les trois péchés lui répugnaient également. Enfin, il se dit à lui-même : « ôter la vie est impensable ! Quant à approcher cette femme, comment pourrais-je jamais affronter la honte ! Je hais l’idée de m’enivrer, mais après tout beaucoup de gens décents boivent un peu trop. C’est clairement ce qu’il y a à choisir comme étant le moindre mal ; c’est seulement de sens commun ! ». Ainsi il prit de la main du démon la coupe d’eau-de-vie d’orge fortement brassée et la but, bien qu’avec dégoût. Aussitôt qu’il eut bu l’eau-de-vie, l’homme commença à se sentir gai ; quelques minutes plus tard, il viola la femme après quoi, saisissant un couteau, il égorgea la chèvre afin de préparer pour tous deux un bon dîner. « Comment peut-on » dit mon ami, « oser faire une distinction entre un petit péché et un grand ? ».

Marco PALLIS. Études Traditionnelles. Mai-Juin 1961.