Dans notre réflexion sur l’Être, il est utile de s’arrêter un instant pour préciser un aspect particulièrement obscur de l’histoire de la pensée occidentale. En effet, toute notre philosophie a puisé ses concepts fondamentaux dans la pensée grecque. Lors du triomphe politique du Christianisme sous Constantin et surtout sous Théodose (392), la nouvelle religion d’État s’empara des lumières de la philosophie antique pour les mettre au service de sa théologie. Ainsi l’idée d’Être, le noyau central de la pensée, subit un transfert étrange et devint le nom philosophique de Dieu, son attribut théorique premier. C’est pourquoi l’identification de l’Être pensé par les Grecs et du Dieu célébré par le Christianisme relève d’une étrange convergence, qu’il convient de comprendre sous peine de sombrer dans l’incompréhension caricaturale, polémique et réductrice. Certes comme le dit J. Beaufret : « L’identification de Dieu et de l’Être, entendons : l’identification du Dieu, qui, selon l’Épître aux Hébreux, après avoir parlé jadis par les Prophètes, vient ensuite parler par son Fils, et de l’Être propre à la philosophie grecque. Une telle convergence serait vraiment la huitième merveille du monde si elle ne reposait pas sur un malentendu fondamental. » (1)
Cependant, si entre ce qui vient des Grecs, à savoir l’Être, et ce qui ne nous en vient pas, à savoir la Révélation, il ne devrait pas y avoir la moindre ombre de convergence selon l’ordre de la pensée ; toutefois cette convergence se réalisa selon l’ordre de la foi. Même si à la question : « Où se rencontrent le monde de l’Être et celui de la foi ? La réponse est nulle part ! » (2)
Malgré cela, c’est dans cette absence et dans cet ailleurs, dans ce nulle part que se sont conjugués l’Être et le Dieu des Chrétiens. Bien sûr, comme le réaffirme non sans humour J. Beaufret : « Ce qui est révélé dans la foi ne relève en rien de la question de l’Être. Le Dieu de la Révélation, lui, s’annonce directement. JE SUIS CELUI QUI EST, dit-Il à Moïse. Cela ne veut nullement dire, comme croyait Saint Thomas : ce que les Grecs cherchaient sous le nom d’Être, c’est moi. Le dernier mot ici pourrait bien revenir à Nietzsche quand il dit dans un aphorisme : c’est vraiment du raffinement que Dieu ait appris le grec, ayant résolu de se faire écrivain et qu’il ne l’ait pas mieux appris. » (3)
Néanmoins la convergence eut lieu, pourquoi ? À cela plusieurs raisons, mais la principale est que le Dieu des Chrétiens, dans un premier temps, fut prêché au niveau affectif et sensible à une population qui vivait déjà majoritairement son Paganisme de la sorte. Dès lors, foi contre foi, il était possible de passer d’un dieu à un autre puisque la structure mentale, elle, restait identique, même si les fondements de cette foi étaient totalement étrangers au monde païen et n’auraient pas dû pouvoir s’y greffer.
Il convient donc d’aller un peu plus loin afin de mieux cerner une attitude qui fixe son empreinte sur une part importante de notre histoire occidentale, et qui, à de nombreux égards, est encore une dominante majeure dans la structuration des mentalités contemporaines. C’est pourquoi nous sommes autorisés à nous demander : qu’est-ce que la foi ? Sans entrer ici dans une analyse générale, il faut souligner deux de ses caractères ; les souligner précisément parce qu’ils ne vont pas de soi.
En premier lieu, la foi est pure croyance et s’avoue comme telle. Adhésion à une révélation, à un récit ou à un mythe. Elle ne se présente pas comme un savoir et n’implique, en conséquence, aucune affirmation d’existence. « Elle est à elle-même sa première et dernière justification, sa propre lumière et sa propre caution. » (4)
En second lieu, elle est primordialement foi en un rédempteur, un dieu sauveur ou protecteur. Ceci devrait normalement entraîner, pour la théologie chrétienne, une conséquence : ne rien avoir à faire avec la question de l’Être, question qui n’appartient pas à son domaine propre de déploiement : elle ne peut ni se servir de l’Être ni, d’aucune manière, le servir.
Effectivement, à ce titre, le Paganisme apparaît mieux protégé contre la confusion puisque, plaçant sous la dépendance de l’Être les dieux et les hommes, il évite l’amalgame dans lequel sombre toute la pensée chrétienne, entraînant une incompréhension terrible de conséquences sur l’histoire et le destin de l’Être.
À cet égard la rupture est donc totale, dans le domaine de la foi, le croyant ne saurait soupçonner l’aspect vertigineux de l’interrogation sur l’Être ; il ne peut aller jusqu’au bout des exigences de la pensée. En effet, l’interrogation s’abolit lorsqu’elle déchoit et dégénère en croyance.
Nous sommes en présence de deux expériences irréductibles, de deux cheminements qui s’excluent absolument : à une parole toujours plus questionnante (pensée) s’oppose une parole toujours plus assurée dans sa manière de répondre (foi). L’appel de l’Être est sans commune mesure avec la Parole de Dieu. La foi est tournée vers Dieu, la pensée est attentive à l’Être dans sa différence d’avec les étants ; le croyant n’a peur que de sa propre infidélité, alors que le penseur fait l’épreuve de l’Être à travers la déréliction et l’angoisse du néant. « Tout effort pour rapprocher ou réconcilier de tels incompatibles est voué par principe à l’absurde et à l’échec. La foi et la pensée restent séparées par un abîme. Même si l’on voulait dire que des deux côtés il y va de la vérité, ce que signifie vérité est, de part et d’autre, abyssalement différent. » (5)
Que ressort-il de l’ensemble de cette analyse ?
Quelle que soit la « configuration » considérée, la position à l’égard de la question de l’Être et de Dieu reste caractérisée par une triple séparation. « L’Être et Dieu ne sont pas identiques » (6) : il n’y a eu confusion possible entre l’un et l’autre que dans la métaphysique, parce que Dieu y fut mésinterprété comme Étant suprême, en même temps que l’Être y fut mésinterprété comme fondement de l’Étant.
Il n’y a pas de compromis possible entre la foi et la pensée. Ce sont là deux chemins irréductibles : qui vit dans la foi ne peut, au sens strict, penser ; qui se voue à la pensée est contraint, sinon à un nécessaire « athéisme » comme l’affirme Heidegger (7), en tout cas à une suspension de la croyance, puisque ce qui est demandé dans la question de la pensée est « pour la foi, une folie ». Enfin, il n’y a pas d’assimilation possible entre l’expérience à venir (offerte à la pensée, comme l’une de ses ultimes possibilités) et ce que la tradition occidentale nomma Dieu.
La pensée, pour peu qu’on entende celle-ci en un sens rigoureux, et non comme la sphère vague des « conceptions du monde », n’est redevable qu’à l’Être tel qu’il s’éclaircit au matin du monde grec. À celui-ci elle doit tout, puisqu’elle est, en son essence, pensée de l’Être : à cela – le monde de la foi, de la Révélation et de la Parole de Dieu –, elle ne doit rien, et ne peut rien devoir. La Bible, en même temps que le Dieu qui s’y révèle, est pour elle une terre étrangère.
Le seul lien avec la divinité qu’elle accepte de reconnaître, c’est la dépendance des Dieux quels qu’ils soient à l’égard de cet Être dont elle est la gardienne.
Le « Christianisme », en tant que phénomène historico-culturel résultant de la collusion entre le Paganisme et la prédication chrétienne, est en grande partie responsable de la détresse spirituelle des temps présents : en consacrant le règne de l’onto-théologique, il a contribué à sa manière au retrait de l’essentiel, à cette ENT-GÖTTERUNG qui nous place dans « un état d’indécision par rapport aux dieux » (8).
Il a succombé à la perversion « systématique » de l’expérience et du langage religieux, perversion commune au Paganisme finissant et au Christianisme qui appelle nécessairement la critique, la défiance et le retrait.
La libération en vue d’une expérience « spirituelle » digne de ce nom doit précisément commencer par le refus de cette main-mise sur le divin, main-mise qui le réduit et l’enferme à l’intérieur de la clôture représentative : « Aussi le penseur sans-dieu (Gottlos), est-il peut-être plus près du Dieu divin. Ce qui signifie seulement qu’il est plus libre pour lui ». (9)
(1) J. Beaufret, Philosophie grecque, Paris 1973.
(2) Ibid.
(3) Ibid.
(4) H. Birault, Heidegger et l’expérience de la pensée, Paris.
(5) M. Heidegger, Nietzsche II, Paris 1962.
(6) Séminaire de Zurich. Aussprache mit Heidegger.
(7) M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs.
(8) M. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, Paris 1950.
(9) M. Heidegger, Questions I, Paris 1990.
Jean-Marc VIVENZA. Antaios. Vol 1. No 2. Équinoxe d’automne 1993.
Les trois étendards. 