Mâyâ n’est pas seulement l’« illusion universelle », elle est aussi le « jeu divin ». Elle est la grande théophanie, le « dévoilement » de Dieu « en Lui-même et par Lui-même », comme diraient les Soufis. Mâyâ est comme un tissu magique dont la chaîne voile et dont la trame dévoile ; intermédiaire quasi insaisissable entre le fini et l’Infini — à notre point de vue de créatures tout au moins — elle a toute la chatoyante ambiguïté qui convient à sa nature mi-cosmique, mi-divine.
La doctrine des Védantins est incontestablement la métaphysique par excellence ; elle transmet toutes les vérités essentielles, mais il se peut que celle des Soufis soit plus explicite sur un point, à savoir le « pourquoi » ou le « comment » de la projection du « jeu divin ». Les Hindous déclarent volontiers que Mâyâ est inexplicable ; les Musulmans, eux, insistent au contraire sur le « motif divin » de la création, c’est-à-dire que « J’étais un trésor caché, J’ai voulu être connu et J’ai créé le monde » : le monde est une « dimension » de l’infinitude de Dieu, s’il est permis de s’exprimer ainsi. En d’autres termes : si Allah n’avait pas, parmi d’autres qualités, celle d’« extériorité » (Az-Zâhir), il ne serait pas Dieu ; ou encore : Lui seul a la capacité d’introduire la réalité dans le néant. Il est vrai que les qualités divines opposées — telles que l’« extériorité » et l’« intériorité », la « justice » et la « miséricorde », le « pardon » et la « vengeance » — sont elles-mêmes déjà du domaine de Mâyâ, sans quoi il n’y aurait pas opposition, mais elles n’en expriment pas moins chacune un mystère de l’Essence ou du suprême Soi ; car tous les aspects divins, tant extrinsèques qu’intrinsèques, sont solidaires en vertu de l’unité de l’Essence.
Si le monde est nécessaire en vertu d’un mystère de l’infinitude divine — et il ne faut confondre ni la perfection de nécessité avec de la contrainte, ni la perfection de liberté avec de l’arbitraire — l’Être créateur est nécessaire avant le monde, et à plus forte raison : ce que le monde est à l’Être, celui-ci l’est — mutatis mutandis — au suprême Non-Être. Mâyâ n’englobe pas que la seule manifestation, elle s’affirme déjà a fortiori « à l’intérieur » du Principe ; le divin Principe, « voulant être connu » — ou « voulant connaître » — se penche vers le déploiement de son infinitude interne, déploiement d’abord potentiel et ensuite externe ou cosmique. Le rapport « Dieu-monde », « Créateur-créature », « Principe-manifestation », serait inconcevable s’il n’était préfiguré en Dieu, indépendamment de toute question de création.
Dire que Mâyâ est « inexplicable » ne signifie pas qu’il y ait là un problème insoluble ; la seule question insoluble est celle du « pourquoi » du Principe suprême, d’Âtmâ, et elle est insoluble parce qu’elle est absurde, l’Absolu ne pouvant être expliqué par une relativité ; l’Absolu est, ou incompréhensible, ou éblouissant d’évidence. En revanche, la question du « pourquoi » de Mâyâ n’est pas dépourvue de sens, à condition toutefois d’avoir en vue la pure causalité et non quelque motif anthropomorphiste ; la relativité a sa raison suffisante dans l’Absolu, elle est donc évidente en fonction de celui-ci, tout en restant problématique en elle-même. Nous pouvons comprendre pourquoi l’Absolu engendre nécessairement le relatif, mais il y a dans ce dernier quelque chose qui échappe à notre besoin de causalité, et c’est le « pourquoi » de telle ou telle accidentalité ; nous comprenons la théorie des possibilités, mais le choix, la disposition, la coïncidence des possibles nous demeurent mystérieux ; les choses sont obscurcies dans la mesure même où elles appartiennent à la relativité, et s’il pouvait y avoir une relativité pure, elle serait pure obscurité et inintelligibilité. Mais notre incompréhension même est ici une sorte de compréhension : si nous ne comprenons pas, c’est qu’il y a dans l’Univers nécessairement une marge pour le gratuit et l’inexplicable, laquelle manifeste à sa façon la liberté divine. Ou encore : si nous partons de l’idée que l’Absolu — et l’Absolu seul — est le parfaitement intelligible et l’inconditionnellement évident, nous pouvons penser, corrélativement, que le relatif est l’inintelligible, l’équivoque, le douteux ; c’est là le point de vue des Védantins. Mâyâ n’est autre que la relativité, et celle-ci est à certains égards plus « mystérieuse » que l’Absolu ; mais le « mystère » indique alors quelque chose d’indirect, de négatif et de chaotique. En somme, les Hindous insistent sur cet aspect d’arbitraire et d’indéfinité dans la mesure même où ils fixent leur regard sur la « surabondance de clarté » — comme dirait saint Thomas — de la Réalité pure.
C’est de ce côté inintelligible — et en un sens « absurde » — de Mâyâ ou de Prakriti que provient pour une large part cet élément perturbateur qui s’insinue dans nos cristallisations mentales dès qu’elles s’éloignent de leur fonction normale, qui est indicative et non exhaustive ; parler d’une adéquation absolue de notre pensée au réel est une contradiction dans les termes, puisque notre pensée n’est pas le Réel et que le sens de l’équation est précisément cet écart ou cette différence. En conclure que la vérité totale nous est inaccessible est une erreur plus grande encore, et d’ailleurs solidaire de la précédente par la confusion entre la connaissance directe et la pensée ; si le fait que nous pouvons avoir une notion parfaitement adéquate d’un arbre ne saurait signifier que notre pensée s’identifie à cet arbre, le fait contraire que notre équation n’est pas une identité ne signifie pas davantage que nous ne pouvons connaître l’arbre en aucune manière. Quoi qu’il en soit, le désir d’enfermer la Réalité universelle dans une « explication » exclusive et exhaustive entraîne un déséquilibre permanent dû aux interférences de Mâyâ, et c’est d’ailleurs de ce déséquilibre et de cette inquiétude que vit la philosophie moderne ; mais cet aspect d’inintelligibilité — ou ce quelque chose d’« irrationnel » — de Mâyâ, cet élément insaisissable et en quelque sorte « moqueur » qui condamne la « philosophie selon la chair » (saint Paul) à un cercle vicieux et finalement au suicide, résulte en dernière analyse de la transcendance du Principe, laquelle ne se laisse pas plus enfermer dans des ratiocinations aveugles que nos facultés sensorielles ne se laissent percevoir par nos sens ; nous disons « enfermer », car la valeur « indicative » des opérations logiques bien fondées n’est pas en cause.
Ce qui nous a permis de parler d’un aspect d’« absurdité » de Mâyâ est qu’il y a dans la relativité quelque chose de forcément contradictoire, qui se révèle par exemple par la pluralité de l’ego — logiquement pourtant unique — ou par l’illimitation inimaginable, mais indéniable, de l’espace, du temps, du nombre, de la diversité, de la matière. Par rapport aux perfections toujours précaires du monde, la Personne divine possède certes suréminemment toutes les perfections dont le monde nous offre les traces, mais au point de vue de son Essence surontologique, on ne saurait affirmer que la restriction ontologique possède la perfection de pure absoluté, ni que l’opposition de certains Noms divins ne comporte aucune sorte de contradiction ; il n’en est pas moins impossible de parler d’« absurdité » au-delà de la manifestation, donc en ce qui concerne le Dieu créateur en tant que tel, et distingué de la Divinité suprême par l’effet de Mâyâ, qui prend ici son essor. Ajoutons que l’opposition des Noms divins disparaît dans leurs racines ineffables : au niveau de l’Être, il y a bien opposition entre le « pardon » et la « vengeance », mais au-delà de ce niveau ces mêmes Noms s’unissent dans leur Essence commune ; il y a « dilatation », si l’on peut dire, mais non « abolition ».
Nous avons mentionné le « Dieu créateur » en ajoutant « en tant que tel » : cette précision préventive est loin d’être superflue, car qui dit « Être » — si ce n’est dans une intention de définition distinctive — dit implicitement « Non-Être » ou « Sur-Être » ; il y a là de très graves nuances à observer, car on ne peut parler de Dieu de n’importe quelle manière. L’Être défini comme tel n’est pas le Sur-Être ou le suprême Soi, mais « Dieu » est toujours « Dieu » — sauf réserve métaphysique expresse — c’est-à-dire qu’il y a en lui des aspects, mais non des compartiments, et que ces aspects restent toujours solidaires de toute la Divinité.
La distinction, en Dieu, d’une Essence transontologique et transpersonnelle d’une part et d’une « autodétermination » déjà relative d’autre part — cette dernière étant l’Être ou la Personne (1) — marque toute la différence entre la perspective strictement métaphysique ou sapientielle et les théologies cataphatiques et ontologistes, dans la mesure où elles sont explicites. Rappelons ici que l’Intellect — qui précisément nous rend évidente l’absoluité du Soi et la relativité des « objectivations » — n’est « humain » qu’en tant qu’il nous est accessible, mais non en lui-même ; il est essentiellement increatus et increabile (Eckhart), bien qu’« accidentellement » créé en vertu de sa réverbération dans le macrocosme et dans les microcosmes ; géométriquement parlant, l’Intellect est un rayon plutôt qu’un cercle, il « émane » de Dieu avant de le « refléter ». « Allah n’est connu que de Lui seul », disent les Soufis, ce qui, tout en paraissant exclure l’homme de la connaissance directe et totale, énonce en réalité la divinité essentielle et mystérieuse de l’Intellect pur ; de telles formules ne sont pleinement compréhensibles qu’à la lumière de ce hadîth souvent cité : « Qui connaît son âme, connaît son Seigneur. »
FRITHJOF SCHUON
Les trois étendards. 