L’homme antique et médiéval était « objectif » en ce sens que son esprit était encore fortement déterminé par l’élément « objet », sur le plan des idées aussi bien que sur celui des choses sensibles : il était fort loin du relativisme des modernes qui compromet la réalité objective en la réduisant à des accidents naturels sans portée supérieure et sans qualité symbolique, et aussi du « psychologisme » qui met en question la valeur du sujet connaissant et détruit pratiquement la notion même d’intelligence.
Parler d’un élément « objet » sur le plan des idées n’est pas une contradiction, car un concept, tout en étant évidemment un phénomène subjectif en tant que phénomène mental, est en même temps — et au même titre que tout phénomène sensoriel — un élément objectif pour le sujet qui en prend connaissance ; la vérité vient en quelque sorte de l’extérieur, elle s’offre au sujet, qui peut l’accepter ou ne pas l’accepter. Accroché pour ainsi dire aux objets de sa connaissance ou de sa foi, l’homme ancien était peu disposé à accorder un rôle déterminant aux contingences psychologiques ; ses réactions intérieures, quelle qu’en fût l’intensité, étaient fonction d’un objet et avaient par là, dans sa conscience, une allure en quelque sorte objective.
L’objet comme tel — l’objet envisagé sous le rapport de son objectivité — était le réel, la base, la chose immuable, et en tenant l’objet, on avait le sujet ; celui-ci était garanti par celui-là ; bien entendu, il en est toujours ainsi pour beaucoup d’hommes et à certains égards même pour tout homme sain d’esprit, mais notre intention est ici — au risque de paraître énoncer des truismes — de caractériser des positions dont les lignes de démarcation ne peuvent être qu’approximatives et dont la nature est forcément complexe.
Quoi qu’il en soit, écouter complaisamment le sujet, c’est trahir l’objet ; c’est-à-dire que l’homme ancien aurait eu l’impression de le dénaturer ou de le perdre en prêtant trop attention au pôle subjectif de la conscience. Ce n’est qu’à partir de la Renaissance que l’Européen est devenu « réflexif », donc subjectif d’une certaine manière : il est vrai que cette réflexivité peut avoir à son tour une qualité parfaitement objective, de même qu’une idée reçue du dehors peut avoir un caractère subjectif en vertu de l’allure sentimentale et intéressée du sujet, mais ce n’est pas de cela que nous parlons ici ; ce que nous voulons dire, c’est que l’homme de la Renaissance s’est mis à analyser les reflets mentaux et les réactions psychiques et à s’intéresser ainsi au pôle « sujet » au détriment du pôle « objet » ; étant « subjectif » en ce sens, il cessait d’être symboliste et devenait rationaliste, car la raison c’est l’ego pensant. C’est ce qui explique l’allure psychologique et descriptive des grands mystiques espagnols, allure qui a été prise à tort pour une supériorité et une sorte de norme.
Ce passage de l’objectivisme au subjectivisme reflète et renouvelle à sa manière la chute d’Adam et la perte du Paradis : en perdant la perspective symboliste et contemplative qui se fonde à la fois sur l’intelligence impersonnelle et la transparence réelle des choses, on a gagné la richesse fallacieuse de l’ego ; le monde des images divines est devenu un monde de discours. Dans tous les cas de ce genre, le ciel – ou un ciel – se ferme au-dessus de nous sans que nous ne nous en apercevions, et nous découvrons par compensation une terre longtemps méconnue, nous semble-t-il, une patrie qui ouvre ses bras pour accueillir ses enfants et qui voudrait nous faire oublier tous les paradis perdus ; c’est l’étreinte de Maya, le chant des sirènes ; Maya, au lieu de nous conduire, nous enferme.
La Renaissance avait cru découvrir l’homme, dont elle admirait les pathétiques convulsions ; pour le laïcisme sous toutes ses formes, l’homme comme tel était devenu pratiquement bon, et du même coup, la terre était devenue bonne et comme immensément riche et inexplorée : au lieu de ne vivre « qu’à moitié », on pouvait enfin vivre pleinement, être pleinement homme et pleinement sur terre : on n’était plus une sorte de demi-ange déchu et exilé ; on était devenu un être entier, mais par le bas. La Réforme, quelles qu’aient pu être certaines de ses tendances, a eu pour résultat global qu’on enferme Dieu dans le Ciel — dans un Ciel désormais lointain et de plus en plus neutralisé — sous prétexte que Dieu nous côtoie « par le Christ » dans une sorte d’atmosphère biblique, et qu’il nous ressemble comme nous lui ressemblons ; et il y eut, dans ce climat, un enrichissement quasi miraculeux du côté « sujet » et « terre », mais un prodigieux appauvrissement du côté « objet » et « Ciel ».
Pour la Révolution, la terre était devenue définitivement et exclusivement la fin de l’homme ; l’Être suprême n’était qu’un palliatif dérisoire ; la multitude en apparence même des choses terrestres appelait une infinité d’activités, qui fournissaient un prétexte contre la contemplation, c’est-à-dire contre le repos dans l’« être », dans la nature profonde des choses ; on pouvait enfin s’occuper librement et en deçà de toute transcendance de la découverte du monde terrestre, de l’exploitation de ses richesses ; il n’y avait plus de symboles, plus de transparence métaphysique ; il n’y avait plus que des choses agréables ou désagréables, utiles ou inutiles, d’où le développement anarchique et irresponsable des sciences expérimentales.
L’éclosion, à ces époques ou à partir d’elles, d’une « culture » éblouissante grâce à l’apparition multiple d’hommes de génie, semble confirmer évidemment l’impression trompeuse d’un affranchissement et d’un progrès, bref d’une « grande époque », alors qu’en réalité il n’y a là qu’une compensation sur un plan inférieur, laquelle ne peut pas ne point se produire quand le plan supérieur est abandonné. Le Ciel une fois fermé et l’homme pratiquement installé à la place de Dieu, on a perdu, virtuellement ou effectivement, les mesures objectives des choses : on les a remplacées par des mesures subjectives, des pseudo-mesures tout humaines et conjecturales, et on s’est engagé ainsi dans un mouvement qui ne peut s’arrêter, puisque, les mesures célestes et statiques faisant défaut, il n’y a plus aucune raison qu’il s’arrête, si bien qu’on en vient à remplacer finalement les mesures humaines par des mesures infra-humaines, jusqu’à l’abolition même de la notion de vérité.
Les circonstances atténuantes de tout cela, — car il y en a toujours pour certains individus, tout au moins, — c’est qu’au bord de chaque nouvelle chute, l’ordre encore existant présente un maximum d’abus et de corruptions, en sorte que la tentation de préférer une erreur apparemment propre à une vérité extérieurement salie est particulièrement forte ; dans les civilisations traditionnelles, l’élément mondain fait tout pour compromettre les principes aux yeux de la majorité, qui n’est elle-même que trop portée vers une mondanité, non pas aristocratique et enjouée, mais lourde et pédante ; ce n’est pas le peuple qui est la victime de la théocratie, c’est au contraire la théocratie qui est la victime, d’abord des mondains aristocratiques et ensuite du peuple séduit, puis révolté. Ce que d’aucuns appellent le « sens de l’Histoire » n’est que la loi de la pesanteur.
Affirmer que les mesures de l’homme ancien étaient célestes et statiques, revient à dire que cet homme vivait encore « dans l’espace » : le temps n’était que la contingence qui rongeait les choses et en face de laquelle les valeurs pour ainsi dire « spatiales », c’est-à-dire permanentes parce que définitives, devaient s’imposer toujours à nouveau. L’espace symbolise l’origine et l’immutabilité ; le temps est la déchéance qui éloigne de l’origine tout en nous conduisant aussi vers le Messie, le grand Libérateur, et la rencontre avec Dieu. En rejetant ou en perdant les mesures célestes, l’homme est devenu la victime du temps : en inventant les machines qui dévorent la durée, l’homme s’est arraché à la paix de l’espace et s’est jeté dans un tourbillon sans issue.
La mentalité contemporaire cherche en effet à tout réduire à des catégories temporelles : une œuvre d’art, une pensée, une vérité n’ont de valeur, non en elles-mêmes et en dehors de toute classification historique, mais uniquement par le temps dans lequel on les situe à tort ou à raison ; tout est considéré comme l’expression d’un « temps », non d’une valeur intemporelle et intrinsèque, ce qui est tout à fait conforme au relativisme moderne, à ce psychologisme ou biologisme destructeur des valeurs essentielles. Cette philosophie tire le maximum d’originalité de ce qui, pratiquement, n’est pas autre chose que la haine de Dieu ; mais comme il est impossible d’injurier directement un Dieu auquel on ne croit pas, on l’injurie indirectement à travers les lois naturelles et on va jusqu’à dénigrer la forme même de l’homme et son intelligence, celle avec laquelle on pense et on injurie. On n’échappe cependant pas à la Vérité immanente : « Plus il blasphème — dit Maître Eckhart —, plus il loue Dieu ».
Nous avons parlé plus haut du passage de l’objectivité à la subjectivité réflexive — phénomène signalé par Maritain — tout en soulignant le caractère ambigu de cette évolution. Le résultat fatal de la « réflexivité » devenue hypertrophie est une inflation verbale qui fait qu’on est de moins en moins sensible à la valeur objective des formulations idéelles ; on a pris l’habitude de tout « classer », à tort et à travers, dans une longue série de catégories superficielles et souvent imaginaires, si bien qu’on méconnaît les vérités les plus décisives — et intrinsèquement les plus évidentes — parce qu’on les fait entrer conventionnellement dans du « déjà vu », sans se dire du reste que « voir » n’est pas forcément synonyme de « comprendre » ; un Jacob Boehme, c’est de la théosophie, donc « tournons la page ».
Ces habitudes empêchent de distinguer la « vision vécue » du sage d’avec la virtuosité mentale du « penseur » profane ; on ne voit partout plus que de la « littérature », et qui plus est, de la littérature de tel « temps ». Mais la vérité n’est de toute évidence pas une affaire personnelle ; les arbres fleurissent et le soleil se lève sans que nul ne demande qui les a tirés du silence ou des ténèbres, et les oiseaux qui chantent n’ont pas de nom.
Au Moyen Âge, il n’y a encore que deux ou trois types de grandeur : le saint et le héros, aussi le sage, puis sur une moindre échelle et comme par reflet le pontife et le prince ; le « génie » et « l’artiste », ces grandeurs de l’univers laïque, ne sont pas encore nés. Les saints et les héros sont comme les apparitions terrestres des astres, ils remontent après leur mort au firmament, à leur place éternelle ; ce sont presque de purs symboles, des signes spirituels qui ne se sont détachés que provisoirement de l’iconostase céleste dans lequel ils étaient enchâssés dès la création du monde.
La science moderne, avec sa course vertigineuse — en progression géométrique — vers un gouffre dans lequel elle s’enfonce comme une voiture sans frein, est un autre exemple de cette perte de l’équilibre « spatial » propre aux civilisations contemplatives et encore stables. Nous blâmons cette science, — et nous ne sommes certes ni le premier ni le seul à le faire, — non en tant qu’elle étudie tel domaine fragmentaire dans les limites de sa compétence, mais en tant qu’elle prétend en principe à la connaissance totale et qu’elle hasarde des conclusions qui exigeraient des connaissances suprasensibles et proprement intellectives qu’elle rejette de parti pris ; en d’autres termes, les fondements de cette science sont faux parce que, au point de vue « sujet », elle remplace l’Intellect et la Révélation par la raison et l’expérience, — comme s’il n’était pas contradictoire de prétendre à la totalité sur une base empirique, — et qu’au point de vue « objet », elle remplace la Substance par la seule matière tout en niant le Principe universel ou en le réduisant à la matière ou à quelque pseudo-absolu dépourvu de tout caractère transcendant.
À toutes les époques et dans tous les pays il y a eu des révélations, des religions, des sagesses : la tradition fait partie de l’homme comme il fait partie de la tradition. La Révélation est sous un certain rapport l’infaillible intellection de la collectivité totale, en tant que celle-ci est devenue providentiellement le réceptacle d’une manifestation de l’Intellect universel : la source de cette intellection est, non la collectivité comme telle, bien entendu, mais l’Intellect universel ou divin en tant qu’il s’adapte aux conditions de telle collectivité intellectuelle et morale, qu’il s’agisse d’un groupe ethnique ou d’un groupe déterminé par des conditions mentales plus ou moins particulières. Dire que la Révélation est « surnaturelle » signifie, non qu’elle est contraire à la nature en tant que celle-ci peut représenter par extension tout ce qui est possible à un niveau quelconque de la réalité, mais qu’elle ne relève pas du niveau auquel s’applique habituellement — à tort ou à raison — l’épithète de « naturel » ; ce niveau « naturel » n’est autre que celui des causes physiques, donc des phénomènes sensibles et psychiques en tant qu’ils se rapportent à ces causes.
S’il n’y a pas lieu de blâmer la science moderne en tant qu’elle étudie tel domaine dans les limites de sa compétence, — l’exactitude et l’efficacité de ses résultats en font foi, — il faut ajouter cette réserve importante : le principe, l’étendue et le développement d’une science ou d’un art est fonction de la Révélation et des exigences de la vie spirituelle, sans oublier celles de l’équilibre social : il est absurde de revendiquer des droits illimités pour une chose en soi contingente, telle que la science ou l’art. En n’admettant aucune possibilité de connaissance sérieuse en dehors de son propre fief, la science moderne, nous l’avons dit, revendique la connaissance exclusive et totale, tout en se voulant empiriste et adogmatique, ce qui, répétons-le également, est une contradiction flagrante : rejeter tout « dogmatisme » et tout « apriorisme », c’est simplement ne pas se servir de toute son intelligence.
La science est censée nous renseigner, non seulement sur ce qui est dans l’espace, mais aussi sur ce qui est dans le temps : quant au premier genre de savoir, nul ne conteste que la science occidentale a accumulé une quantité énorme de constatations, mais pour ce qui est du second genre, qui devrait nous révéler ce que contiennent les abîmes de la durée, la science est plus ignorante que n’importe quel chamane sibérien, qui au moins peut se référer à une mythologie, donc à un symbolisme adéquat. Certes, il y a de la distance entre le savoir physique — forcément restreint — d’un chasseur primitif et celui d’un physicien moderne, mais mesurée à l’étendue des choses connaissables, cette distance n’est que d’un millimètre.
Mais l’exactitude même de la science moderne, ou de certaines de ses branches, se trouve gravement menacée — et d’une manière assez imprévue — par l’intrusion de la psychanalyse, voire du « surréalisme » et d’autres formes de l’irrationnel érigé en système, ou de l’existentialisme qui, lui, n’est pas de l’irrationnel, mais de l’inintelligent, à rigoureusement parler ; le rationnel exclusif ne peut pas ne pas provoquer de telles interférences, du moins en ses points vulnérables tels que la psychologie ou l’interprétation psychologique — ou « psychologisante » — des phénomènes qui lui échappent par définition.
Il n’est pas étonnant qu’une science issue de la chute — ou de l’une des chutes — et de l’illusoire redécouverte du monde sensible soit aussi la science du seul sensible, ou du virtuellement sensible, et qu’elle nie tout ce qui dépasse ce domaine, qu’elle nie par conséquent Dieu, l’au-delà et l’âme, y compris a fortiori le pur Intellect, qui précisément est capable de connaître tout ce qu’elle rejette ; pour les mêmes raisons, elle nie aussi la Révélation qui, elle, rétablit le pont rompu par la chute.
Selon les observations de la science expérimentale, le ciel bleu qui s’étend au-dessus de nous est, non pas un monde de béatitude, mais une illusion d’optique due à la réfraction de la lumière dans l’atmosphère, et à ce point de vue-là, on a évidemment raison de nier que le séjour des bienheureux se trouve là-haut ; mais on aurait grandement tort de nier que l’association d’idées entre le ciel visible et le Paradis céleste résulte de la nature des choses et non de l’ignorance et de la naïveté mêlée d’imagination et de sentimentalité, car le ciel bleu est un symbole direct et partant adéquat des degrés supérieurs — et suprasensoriels — de l’Existence ; il est même une lointaine réverbération de ces degrés, et il l’est forcément du moment qu’il est réellement un symbole, consacré par les Écritures sacrées et l’intuition unanime des peuples. Ce caractère de symbole est si concret et si efficace que les manifestations célestes, quand elles se produisent dans notre monde sensible, « descendent » sur terre et « remontent » au Ciel ; le symbolisme sensible est fonction de la réalité suprasensible qu’il reflète. Les années-lumière et la relativité du rapport espace-temps n’ont absolument rien à voir dans la question — parfaitement « exacte » et « positive » — du symbolisme des apparences et de sa connexion à la fois analogique et ontologique avec les ordres célestes ou angéliques ; que le symbole lui-même puisse n’être qu’une illusion d’optique n’enlève rien à son exactitude ni à son efficacité, car toute apparence, y compris celle de l’espace et des galaxies, n’est à rigoureusement parler qu’une illusion créée par la relativité.
La science moderne a eu pour effet, entre autres, de blesser mortellement la religion, en posant concrètement des problèmes que seul l’ésotérisme peut résoudre, et que rien ne résout en fait puisque l’ésotérisme n’est pas écouté, et l’est moins que jamais. En face de ces problèmes nouveaux, la religion est désarmée, et elle emprunte maladroitement et en tâtonnant les arguments de l’adversaire, ce qui l’oblige à fausser insensiblement sa propre perspective et à se renier de plus en plus ; sa doctrine n’est pas atteinte, certes, mais les fausses opinions empruntées à ses négateurs la rongent sournoisement « de l’intérieur », témoin l’exégèse moderniste, l’aplatissement démagogique de la liturgie, le darwinisme teilhardien, les « prêtres ouvriers », et « l’art sacré » d’obéissance surréaliste et « abstraite ».
Les découvertes scientifiques ne prouvent rien contre les positions traditionnelles de la religion, bien entendu, mais personne n’est là pour le montrer ; trop de croyants estiment au contraire que c’est à la religion de « secouer la poussière des siècles », c’est-à-dire de se « libérer » de tout ce qui fait — ou manifeste — son essence ; l’absence de connaissances métaphysiques ou ésotériques d’une part et la force suggestive émanant des découvertes scientifiques et aussi des psychoses collectives d’autre part, font de la religion une victime presque sans défense, une victime refusant même dans une large mesure d’utiliser les arguments dont elle dispose. Il serait pourtant facile, au lieu de glisser dans les erreurs d’autrui, de démontrer que le monde fabriqué par le scientisme tend partout à faire du moyen une fin et de la fin un moyen, et qu’il aboutit, soit à une mystique d’envie, d’amertume et de haine, soit à un matérialisme béat et niveleur : que la science, bien que neutre en elle-même, — car les faits sont les faits, — est pourtant une semence de corruption et d’anéantissement dans les mains de l’homme qui en moyenne n’a pas une connaissance suffisante de la nature profonde de l’Existence pour pouvoir intégrer — et par là neutraliser — les faits scientifiques dans une vue totale du monde, et que l’homme n’a jamais été aussi mal connu et aussi mal interprété qu’à partir du moment où on le passa aux « rayons X » d’une psychologie fondée sur des postulats radicalement faux et contraires à sa nature.
La science moderne se présente dans le monde comme le principal ou le seul facteur de vérité ; selon ce style de certitude, connaître Charlemagne, c’est savoir combien a pesé son crâne et quelle a été sa taille. Au point de vue de la vérité totale, — redisons-le une fois de plus — il vaut mille fois mieux croire que Dieu a créé le monde en six jours et que l’au-delà se situe sous le disque terrestre ou dans le ciel tournant, que de connaître la distance d’une nébuleuse à une autre tout en ignorant que les phénomènes ne font que manifester une Réalité transcendante qui nous détermine de toutes parts et qui donne à notre condition humaine tout son sens et tout son contenu ; aussi les grandes traditions, conscientes de ce qu’un savoir prométhéen mènerait à la perte de la vérité essentielle et salvatrice, n’ont-elles jamais prescrit ni encouragé cette accumulation de connaissances tout extérieures et, en fait, mortelles pour l’homme. On affirme couramment que telle ou telle prouesse scientifique « fait honneur au genre humain », et autres niaiseries de ce genre, comme si l’homme faisait honneur à sa nature autrement qu’en se dépassant, et comme s’il se dépassait ailleurs que dans la conscience d’absolu et dans la sainteté.
De l’avis de la plupart de nos contemporains, la science expérimentale se justifie par ses résultats, qui sont en effet éblouissants à un certain point de vue fragmentaire ; mais on perd volontiers de vue, non seulement le fait qu’en définitive les mauvais résultats l’emportent sur les bons, mais aussi la dévastation spirituelle que comporte le scientisme a priori et par sa nature même, dévastation que les résultats positifs — toujours extérieurs et partiels — ne sauraient compenser. En tout état de cause, c’est presque de la témérité, de nos jours, d’oser rappeler la parole la plus oubliée du Christ : « Que sert-il à l’homme de gagner le monde entier s’il vient à perdre son âme ? »
Si l’incroyant se révolte à l’idée que tous ses actes seront pesés, qu’il sera jugé et éventuellement condamné par un Dieu qui lui échappe, qu’il devra expier ses fautes et même simplement son péché d’indifférence, c’est parce qu’il n’a pas le sens de l’équilibre immanent ni celui de la majesté de l’Existence, et de l’état humain en particulier. Exister n’est pas peu de chose ; la preuve, c’est que nul ne saurait tirer du néant un seul grain de poussière ; et de même, la conscience n’est pas rien ; nous ne saurions en donner une parcelle à un objet inanimé. L’hiatus entre le néant et le moindre objet est absolu, et c’est là au fond l’absoluité de Dieu.
Ce qu’il y a d’atroce chez ceux qui affirment que « Dieu est mort » ou même « enterré », c’est qu’ils se mettent par là forcément à la place de ce qu’ils nient : qu’ils le veuillent ou non, ils remplissent psychologiquement le vide laissé par la notion de Dieu, ce qui leur confère provisoirement — et paradoxalement — une fausse supériorité et même une sorte de pseudo-absoluité, ou une sorte de faux réalisme aux allures altières et glaciales, et faussement modestes au besoin. Du coup, leur existence — et celle du monde — est terriblement seule en face du vide laissé par le « Dieu inexistant » ; c’est le monde et c’est eux-mêmes — eux, cerveaux du monde ! — qui désormais supportent tout le poids de l’Être universel au lieu de pouvoir s’y reposer comme l’exige la nature humaine et avant tout la vérité. Leur pauvre existence individuelle, — non l’Existence comme telle en tant qu’ils y participent et qui leur paraît d’ailleurs « absurde » dans la mesure où ils en ont une idée, — leur existence est condamnée à une sorte de divinité, ou plutôt à un simulacre de divinité, d’où cette apparence de supériorité dont nous avons parlé, cette aisance marmoréenne qui se combine volontiers avec une charité pétrie d’amertume et dressée au fond contre Dieu.
L’isolement factice dont il s’agit du reste : la recette de l’action libératrice, voire de l’« engagement » privé de l’« existenciation » divine ou croyant l’être, l’homme doit la remplacer, sous peine de s’écrouler dans son propre néant, par un succédané d’« existence », à savoir précisément l’action « engagée ». Mais tout cela n’est au fond qu’une capitulation imaginative et sentimentale devant la machine : puisque la machine n’a de valeur que par ce qu’elle produit, l’homme n’existe que par ce qu’il fait, non par ce qu’il est ; or l’homme défini par l’action n’est plus un homme, mais un castor ou une fourmi.
Dans le même ordre d’idées, il faut signaler le besoin de faux absolus sur tous les plans, d’où le sot dramatisme des artistes modernes ; l’homme ancien, qui avait le sens de la relativité des valeurs et qui mettait chaque chose à sa place, apparaît alors comme médiocre, « complaisant » et hypocrite. La ferveur mystique qui est dans la nature humaine est détournée de ses objets normaux et absurdement dilapidée : on la met dans une nature morte ou dans une pièce de théâtre, si ce n’est dans les trivialités qui caractérisent le règne de la machine et de la masse.
Indépendamment de l’athéisme doctrinal et des spécialités culturelles, l’homme moderne se meut dans le monde comme si l’Existence n’était rien ou comme s’il l’avait inventée : elle est pour lui chose banale comme la poussière sous ses pieds, — d’autant qu’il n’a plus conscience du Principe à la fois transcendant et immanent, — et il en dispose avec assurance et inadvertance dans une vie désacralisée, donc devenue insignifiante. Tout est conçu à travers un tissu de contingences, de relations, de préjugés ; nul phénomène n’est plus considéré en soi, dans son être, et saisi à sa racine : le contingent a usurpé le rang de l’absolu ; l’homme ne raisonne plus guère qu’en fonction de son imagination faussée par les idéologies d’une part et par l’ambiance factice d’autre part.
Or les doctrines eschatologiques, avec tout ce qu’elles ont d’excessif pour la sensibilité de ceux qui n’ont pour Évangile que leur matérialisme et leur dissipation et dont la vie n’est qu’une fuite devant Dieu, donnent la mesure de la situation cosmique de l’homme ; ce que les Révélations veulent de nous et ce que le Ciel nous impose ou nous inflige, c’est ce que nous sommes en réalité, sinon à notre propre avis : nous le savons au fond de nous-mêmes, pour peu que nous nous dégagions de la monstrueuse accumulation d’images fausses qui s’est installée dans notre esprit. Il faudrait redevenir capables de saisir la valeur de l’existence et, dans la multitude des phénomènes, le sens de l’homme ; il faudrait retrouver les mesures du réel. Nos réactions envers les eschatologies traditionnelles — ou envers celle qui nous concerne — donnent la mesure de notre compréhension de l’homme.
Il y a dans l’homme quelque chose qui peut concevoir l’Absolu et même l’atteindre et qui, par conséquent, est absolu. En partant de cette donnée, on peut mesurer toute l’aberration de ceux qui trouvent tout naturel d’avoir le droit ou la chance d’être homme, mais qui veulent l’être en dehors de la nature intégrale de l’homme et en dehors des attitudes qu’elle implique. Bien entendu, la possibilité paradoxale de la nier fait également partie de cette nature, — car être homme, c’est être libre dans le sens du « relativement absolu », — de la même manière que c’est une possibilité humaine d’accepter l’erreur ou de se jeter dans un abîme.
Nous avons dit que les « incroyants » n’ont plus le sens ni du néant ni de l’existence, qu’ils ne connaissent plus le prix de celle-ci et ne la regardent jamais par rapport au néant dont elle se détache miraculeusement. Les miracles proprement dits ne sont en somme que des variantes particulières de ce miracle initial — et partout présent — qu’est le fait d’exister ; le miraculeux et le divin sont partout ; c’est un esprit humain qui est absent.
Il n’y a, au fond, que trois miracles : la conscience, la vie, l’intelligence ; avec celle-ci, la courbe jaillie de Dieu se referme sur elle-même, tel un anneau qui en réalité n’est jamais sorti de l’Infini.
Quand on confronte le monde moderne avec les civilisations traditionnelles, il ne s’agit pas simplement de chercher de chaque côté les biens et les maux ; comme il y a du bien et du mal partout, il s’agit essentiellement de savoir de quel côté se trouve le moindre mal. Si quelqu’un nous dit qu’il y a, en dehors de la tradition, tel ou tel bien, nous répondons : sans doute, mais il faut choisir le bien le plus important, et c’est forcément la tradition qui le représente ; et si on nous dit qu’il y a dans la tradition tel ou tel mal, nous répondons : sans doute, mais il faut choisir le moindre mal, et c’est encore la tradition qui le comporte. Il est illogique de préférer un mal qui comporte quelques biens, à un bien qui comporte quelques maux.
Certes, se borner à admirer les mondes traditionnels c’est encore s’arrêter à un point de vue fragmentaire, car toute civilisation est une « épée à double tranchant » : elle n’est un bien total que par ses éléments invisibles qui la déterminent positivement. À certains égards, toute société humaine est mauvaise ; si on lui enlève tout caractère transcendant, — ce qui revient à la déshumaniser puisque ce caractère est essentiel à l’homme tout en dépendant d’un consentement libre, — on enlève du même coup à la société toute sa raison d’être, et il ne reste plus qu’un tas de fourmis, nullement supérieur à tout autre tas de fourmis puisque les besoins vitaux et par conséquent le droit à la vie restent partout les mêmes, qu’il s’agisse d’hommes ou d’insectes. C’est une erreur des plus pernicieuses de croire, premièrement que la collectivité humaine comme telle représente une valeur inconditionnelle, et deuxièmement, que le bien-être de cette collectivité représente une telle valeur ou une telle fin en soi.
Les civilisations traditionnelles, en tant que faits sociaux et à part leur valeur intrinsèque, — mais il n’y a là pas de délimitation rigoureuse, — sont malgré leurs imperfections inévitables des digues dressées contre la marée montante de la mondanité, de l’erreur, de la subversion, de la chute sans cesse renouvelée ; cette chute est de plus en plus envahissante, mais elle sera vaincue à son tour par l’irruption finale du feu divin, ce feu dont les traditions étaient déjà des cristallisations terrestres. Rejeter les cadres traditionnels à cause des abus humains revient à admettre que les fondateurs de religion ne savaient pas ce qu’ils faisaient, et aussi que les abus ne sont pas dans la nature humaine, qu’ils sont donc évitables même dans des sociétés comptant des millions d’hommes, et qu’ils sont évitables grâce à des moyens purement humains, ce qui est bien la contradiction la plus flagrante qui se puisse imaginer.
En un certain sens, le péché d’Adam fut un péché de curiosité. À priori, Adam voyait les contingences sous le rapport de leur rattachement à Dieu et non en elles-mêmes. Ce qui est considéré sous ce rapport est au-delà du mal ; or désirer voir la contingence en elle-même, c’est désirer voir le mal, et aussi le bien en tant que contraste du mal. Du fait de ce péché de curiosité, — Adam voulait voir l’« envers » de la contingence, — Adam lui-même et le monde entier tombèrent dans la contingence comme telle ; le lien avec la Source divine était rompu, il devenait invisible ; le monde était tout d’un coup extérieur à Adam, les choses étaient devenues opaques et lourdes, elles étaient comme des fragments inintelligibles et hostiles. Et ce drame se répète toujours à nouveau, dans l’histoire collective comme dans la vie des individus.
Le savoir dépourvu de sens, — celui auquel nous n’avons droit ni de par sa nature, ni de par notre capacité, ni par conséquent de par notre vocation, — ce savoir n’enrichit pas, il appauvrit. Adam était devenu pauvre après avoir pris connaissance de la contingence comme telle, de la contingence en tant que limite. Il faut nous méfier de la fascination que peuvent exercer sur nous les abîmes ; il est dans la nature des impasses cosmiques de séduire et de vampiriser ; le courant des formes ne veut pas que nous lui échappions. Les formes peuvent être des pièges comme elles peuvent être des symboles et des clefs : la beauté peut lier aux formes comme elle peut être une porte vers l’informel.
Ou encore, à un point de vue quelque peu différent : le péché d’Adam, c’est en somme d’avoir voulu superposer quelque chose à l’existence, qui était de la béatitude ; Adam perdit par là cette béatitude et s’engouffra dans le tourbillon inquiet et décevant des choses surajoutées. Au lieu de se reposer dans l’immuable pureté de l’Existence, l’homme déchu est entraîné dans la sarabande des choses existantes, qui étant des accidents sont trompeuses et périssables. Dans le cosmos chrétien, la Sainte Vierge est l’incarnation de cette pureté nivéenne ; elle est inviolable et miséricordieuse comme l’Existence ou la Substance ; Dieu en s’incarnant a emmené avec lui l’Existence, qui est comme son trône : il s’est fait précéder par elle et est venu au monde par elle. Dieu ne peut entrer dans le monde qu’à travers l’Existence vierge.
Le problème de la chute évoque celui de cette théophanie universelle qu’est le monde. La chute n’est qu’un chaînon particulier de ce processus ; elle n’est d’ailleurs pas présentée partout comme une « faute », mais prend dans certains mythes la forme d’un événement étranger à la responsabilité humaine ou angélique. S’il y a un cosmos, une manifestation universelle, il doit y avoir aussi une chute ou des chutes, car qui dit « manifestation », dit « autre que Dieu » et « éloignement ».
Sur terre, le soleil divin est voilé ; il en résulte que les mesures des choses sont relatives, que l’homme peut se donner pour ce qu’il n’est pas, et que les choses peuvent apparaître comme ce qu’elles ne sont pas ; mais une fois le voile déchiré, lors de cette naissance qu’est la mort, le Soleil divin apparaît ; les mesures deviennent absolues ; les êtres et les choses deviennent ce qu’ils sont et suivent les voies de leur véritable nature.
Ce n’est pas à dire que les mesures divines n’atteignent pas notre monde, mais elles sont comme « filtrées » par sa carapace existentielle, et d’absolues qu’elles étaient, elles deviennent relatives, d’où le caractère flottant et indéterminé des choses terrestres. L’astre solaire n’est autre que l’Être vu à travers cette carapace ; dans notre microcosme, le Soleil est représenté par le cœur.
C’est parce que nous vivons à tous égards dans une telle carapace que nous avons besoin — pour savoir qui nous sommes et où nous allons — de cette déchirure cosmique qu’est la Révélation ; et on pourrait faire remarquer à cet égard que l’Absolu ne consent jamais à devenir relatif d’une manière totale et sans interruption.
Dans la chute et ses rebondissements à travers la durée, nous voyons l’élément « absoluité » dévoré finalement par l’élément « contingence » ; il est dans la nature du soleil d’être dévoré par la nuit, comme il est dans la nature de la lumière de « luire dans les ténèbres » et de « ne point être comprise ». De nombreux mythes expriment cette fatalité cosmique, inscrite dans la nature même de ce que nous pouvons appeler le « règne du démiurge ».
Le prototype de la chute n’est autre que le processus de la manifestation universelle lui-même. Qui dit manifestation, projection, « aliénation », sortie, dit aussi régression, réintégration, retour, apocatastase ; l’erreur des matérialistes, — quelles que soient les subtilités au moyen desquelles ils entendent dissoudre la notion conventionnelle et déjà « périmée » de la matière — c’est de partir de la matière comme d’une donnée primordiale et stable, alors qu’elle n’est qu’un mouvement, une sorte de contraction transitoire d’une substance en soi inaccessible à nos sens. Notre matière empirique, avec tout ce qu’elle comporte, dérive d’une protomatière suprasensible et éminemment plastique ; c’est en elle que s’est reflété et « incarné » l’être terrestre primordial, ce qu’énonce dans l’Hindouisme le mythe du sacrifice de Purusha.
Sous l’effet de la qualité segmentante de cette protomatière, l’image divine s’est brisée et diversifiée ; mais les créatures étaient encore, non des individus qui s’entre-déchirent, mais des états contemplatifs dérivés de modèles angéliques et, à travers eux, de Noms divins, et c’est en ce sens qu’on a pu dire qu’au Paradis les brebis vivaient à côté des lions ; il ne s’agit là que des prototypes « androgynes » — de forme sphérique suprasensorielle — de possibilités divines, issues des qualités de « clémence » et de « rigueur », de « beauté » et de « force », de « sagesse » et de « joie ». C’est dans cette hylè protomatérielle qu’eut lieu la création des espèces et celle de l’homme ; création semblable à la « cristallisation subite d’une solution chimique sursaturée » ; après la « création d’Eve » — la bipolarisation de l’« androgyne » primordial — eut lieu la « chute », à savoir l’« extériorisation » du couple humain, laquelle entraîna à sa suite — puisque dans la protomatière subtile et lumineuse tout était lié et solidaire — l’extériorisation ou « matérialisation » de toutes les autres créatures terrestres, donc leur « cristallisation » en matière sensible, lourde, opaque et mortelle.
Nous ne nous souvenons pas dans quel texte traditionnel nous avons lu que le corps humain, et même le corps vivant tout court, est comme la moitié d’une sphère ; toutes nos facultés et mouvements regardent et tendent vers un centre perdu — que nous sentons comme « devant » nous — mais retrouvé symboliquement, et indirectement, dans l’union sexuelle. Mais le résultat n’est qu’un douloureux renouvellement du drame : une nouvelle entrée de l’esprit dans la matière. Le sexe opposé n’est qu’un symbole : le vrai centre est caché en nous-mêmes, dans le cœur-intellect. La créature reconnaît quelque chose du centre perdu dans son partenaire ; l’amour qui en résulte est comme une ombre lointaine de l’amour de Dieu, et de la béatitude intrinsèque de Dieu : c’est aussi une ombre de la connaissance qui brûle les formes, et qui unit et délivre.
Tout le processus cosmogonique se retrouve, d’une façon statique, dans l’homme : nous sommes faits de matière, c’est-à-dire de densité sensible et de « solidification », mais au centre de notre être se trouve la réalité suprasensible et transcendante, qui est à la fois infiniment fulgurante et infiniment paisible. Croire que la matière est l’« alpha » par lequel tout a commencé, revient à affirmer que notre corps est le début de notre âme, donc que l’origine de notre ego, de notre intelligence, de nos pensées est dans nos os, nos muscles, nos organes ; en réalité, si Dieu est l’« oméga », il est nécessairement aussi « l’alpha », sous peine d’absurdité. Le cosmos est un « message de Dieu à Lui-même par lui-même », comme diraient les Soufis, et Dieu est « le Premier et le Dernier » et non le Dernier seulement.
Il y a une sorte d’« émanation », mais celle-ci est strictement discontinue à cause de la transcendance du Principe et de l’incommensurabilité essentielle des degrés de réalité ; l’émanationnisme, au contraire, postule une continuité qui affecterait le Principe en fonction de la manifestation. On a dit que l’univers visible est une explosion et par conséquent une dispersion à partir d’un Centre mystérieux ; ce qui est certain, c’est que l’Univers total, qui dans sa majeure partie nous est invisible par principe et non de facto seulement, décrit un tel mouvement — symboliquement parlant — pour aboutir au point mort de son expansion ; ce point est déterminé, d’abord par la relativité en général et ensuite par la possibilité initiale du cycle dont il s’agit. L’être vivant lui-même ressemble à une explosion cristallisée, si l’on peut dire ; c’est comme si elle s’était cristallisée de frayeur devant Dieu.
S’étant fermé lui-même l’accès du Ciel et ayant répété à maintes reprises — et dans des cadres plus restreints — la chute initiale, l’homme a fini par perdre l’intuition de tout ce qui le dépasse et du même coup, il est devenu inférieur à sa propre nature, car on ne peut être pleinement homme que par Dieu, et la terre n’est belle que par son lien avec le Ciel. Même si l’homme est encore croyant, il oublie de plus en plus ce que veut la religion au fond : il s’étonne des calamités de ce monde, sans se douter qu’elles peuvent être des grâces puisqu’elles déchirent — comme la mort — le voile de l’illusion terrestre et permettent ainsi de « mourir avant de mourir », donc de vaincre la mort.
Bien des gens s’imaginent que le purgatoire ou l’enfer est pour ceux qui ont tué, volé, menti, forniqué, et ainsi de suite, et qu’il suffit de s’être abstenu de ces actions pour mériter le Ciel ; en réalité, l’âme va au feu pour ne pas avoir aimé Dieu, ou pour ne pas l’avoir aimé suffisamment ; on le comprendra si l’on se souvient de la Loi suprême de la Bible : aimer Dieu de toutes nos facultés et de tout notre être. L’absence de cet amour n’est pas forcément le meurtre ou le mensonge ou quelque autre transgression, mais c’est forcément l’indifférence ; et celle-ci est la tare la plus généralement répandue, c’est la marque même de la chute. Il est possible que les indifférents ne soient pas des criminels, mais il est impossible qu’ils soient des saints ; c’est eux qui entrent par la « porte large » et marchent sur la « voie spacieuse », et c’est d’eux que dit l’Apocalypse : « Aussi, parce que tu es tiède et que tu n’es ni froid ni chaud, je te vomirai de ma bouche ».
L’indifférence envers la vérité et envers Dieu est voisine de l’orgueil et ne va pas sans hypocrisie ; son apparente douceur est pleine de suffisance et d’arrogance ; dans cet état d’âme, l’individu est content de soi, même s’il s’accuse de défauts mineurs et se montre modeste, ce qui ne l’engage à rien et renforce au contraire son illusion d’être vertueux. C’est le critère d’indifférence qui permet de surprendre l’« homme moyen » comme « en flagrant délit », de saisir le vice le plus sournois et le plus insidieux pour ainsi dire à la gorge et de prouver à chacun sa pauvreté et sa détresse ; c’est cette indifférence qui est en somme le « péché originel », ou qui le manifeste le plus généralement.
L’indifférence est aux antipodes de l’impassibilité spirituelle ou du mépris des vanités, et aussi de l’humilité. La vraie humilité, c’est savoir que nous ne pouvons rien ajouter à Dieu et que, si nous possédions toutes les perfections possibles et que nous eussions accompli les œuvres les plus extraordinaires, notre disparition n’enlèverait rien à l’Éternel.
La plupart des croyants eux-mêmes sont trop indifférents pour sentir concrètement que Dieu est, non seulement « au-dessus » de nous, « au Ciel », mais aussi « devant » nous, à la fin du monde ou même simplement à la fin de notre vie ; que nous sommes traînés à travers la vie par une force inéluctable et qu’au bout du parcours, Dieu nous attend ; que le monde sera submergé et ravalé un jour par une irruption inimaginable du miraculeux pur, — inimaginable parce que dépassant toutes les expériences et toutes les mesures humaines. L’empirisme humain ne saurait donc en être témoin, pas plus qu’un éphémère ne peut statuer sur l’alternance des saisons ; pour une créature qui serait née à minuit et dont la vie ne durerait qu’un jour, le lever du soleil ne saurait entrer d’une façon quelconque dans la série des sensations habituelles ; l’apparition du disque solaire, qu’aucun phénomène analogue ne laissait prévoir durant la longue nuit, apparaîtrait comme un prodige inouï et apocalyptique. Or c’est ainsi que Dieu viendra. Il n’y aura plus que cette seule venue, cette seule présence, et le monde des expériences en éclatera.
Chez l’homme marqué par la chute, l’action non seulement l’emporte sur la contemplation, mais l’abolit même ; normalement, l’alternative ne devrait pas se poser, la contemplation n’étant dans sa nature propre ni solidaire de l’action ni opposée à celle-ci ; mais l’homme de la chute n’est précisément pas l’homme « normal » au sens absolu. Nous pourrions dire aussi que sous tel rapport, il y a harmonie entre la contemplation et l’action, et que sous tel autre rapport il y a opposition ; mais celle-ci est alors extrinsèque et tout accidentelle. Il y a harmonie en ce sens que rien ne peut s’opposer par principe à la contemplation — c’est la thèse initiale de la Bhagavad-Gîtâ — et il y a opposition en tant que les plans diffèrent : de même qu’il est impossible de contempler à la fois un objet tout proche et le paysage lointain qui est derrière, de même il est impossible — sous ce seul rapport — de contempler et d’agir à la fois.
L’homme de la chute est l’homme entraîné par l’action et enfermé en elle, et c’est pour cela qu’il est aussi l’homme du péché ; l’alternative morale vient moins de l’action que de l’exclusivisme de l’action, c’est-à-dire de l’individualisme et de son illusoire « exterritorialité » vis-à-vis de Dieu ; l’action devient en quelque sorte autonome et totalitaire, alors qu’elle devrait s’insérer dans un contexte divin, dans un état d’innocence qui ne saurait séparer l’acte de la contemplation.
L’homme de la chute est à la fois comprimé et écartelé par deux pseudo-absolus : le « moi » pesant et la « chose » dissipante, le sujet et l’objet, l’ego et le monde. Dès le réveil, le matin, l’homme se souvient qui il est et tout de suite, il pense à telle ou telle chose ; entre l’ego et l’objet, il y a un lien, qui est le plus communément l’action, d’où un ternaire qui tient en cette phrase : « Je — fais — ceci » ou, ce qui revient au même : « Je — veux — ceci ». L’ego, l’acte et la chose sont pratiquement trois idoles, trois écrans qui cachent l’Absolu ; le sage est celui qui met l’Absolu à la place de ces trois termes : c’est Dieu en lui qui est la Personnalité transcendante et réelle, donc le Principe du « moi » ; l’acte est l’Affirmation de Dieu, au sens le plus large, et l’objet est encore Dieu ; c’est ce que réalise, de la façon la plus directe possible, l’oraison — ou la concentration — quintessentielle, qui englobe, virtuellement ou effectivement, toute la vie et le monde entier ; en un sens plus extérieur et plus général, tout homme doit voir les trois éléments « sujet », « acte » et « objet » en Dieu ; dans la mesure où il en est capable de par ses dons et par la grâce.
L’homme de la chute est un être fragmentaire, et il y a là pour lui un danger de déviation ; car qui dit fragmentaire, dit déséquilibré, à rigoureusement parler. En termes hindous, on dira que l’homme primordial, hamsa, était encore sans caste ; or le brâhmane ne correspond pas exactement au hamsa, il n’en est que le fragment supérieur, sans quoi il posséderait par définition la qualification plénière du roi-guerrier, du Kshatriya, ce qui n’est pas le cas ; mais tout Avatâra est forcément hamsa, de même que tout « libéré vivant », tout jivan-mukta.
Que l’on nous permette d’ouvrir ici une parenthèse. Nous avons souvent parlé de la transcendance « naturellement surnaturelle » de l’Intellect ; or il convient de ne pas perdre de vue que cette transcendance ne peut agir sans entraves qu’à condition d’être encadrée par deux éléments supplémentaires, humain l’un et divin l’autre, à savoir la vertu et la grâce. Par « vertu », nous n’entendons pas les qualités naturelles qui accompagnent forcément un degré élevé d’intellectualité et de contemplativité, mais l’effort conscient et permanent vers la perfection, laquelle est essentiellement effacement, générosité et amour de la vérité ; par « grâce », nous entendons l’aide divine que l’homme doit implorer et sans laquelle il ne peut rien faire, quels que soient ses dons ; car un don ne sert à rien s’il n’est béni par Dieu. L’intellect est infaillible en soi, mais le réceptacle humain n’en est pas moins soumis à des contingences qui, sans pouvoir modifier la nature intrinsèque de l’intelligence, peuvent cependant s’opposer à sa pleine actualisation et à la pureté de son rayonnement.
Ceci dit, revenons au problème de l’action. Le processus et le résultat même de la chute se répètent sur une échelle réduite dans tout acte extérieur ou intérieur qui est contraire à l’harmonie universelle, ou à un reflet de cette harmonie, telle une Loi sacrée. L’homme qui a péché, premièrement, s’est laissé séduire et deuxièmement n’est plus le même qu’auparavant ; il est comme marqué par le péché, et il l’est forcément, puisque tout acte portera ses fruits ; tout péché est une chute, et par là même « la chute ».
En parlant de « péché », nous entendons distinguer un « péché relatif » ou extrinsèque et un « péché absolu » ou intrinsèque, et ensuite un péché d’intention : est « relatif » le péché qui ne s’oppose qu’à telle morale spécifique — telle la polygamie pour les Chrétiens ou le vin pour les Musulmans — mais qui, par le fait même de cette opposition, rejoint pratiquement pour les intéressés le « péché absolu », comme le prouvent les sanctions d’outre-tombe énoncées par les Révélations respectives ; toutefois, certains « péchés relatifs » peuvent devenir légitimes — dans le cadre même de la Loi qui les réprouve — grâce à des circonstances particulières ; c’est le cas du meurtre à la guerre, par exemple.
Est « absolu » ou intrinsèque le péché qui est contraire à toutes les morales et exclu dans toutes les circonstances, tel le blasphème, ou le mépris de la vérité ; quant au péché d’intention, il est extérieurement conforme à telle morale, ou à toutes les morales, mais intérieurement opposé à la Nature divine, telle l’hypocrisie. Nous appelons « péché » un acte qui, premièrement s’oppose à la Nature divine sous une forme ou selon un mode quelconque — nous pensons ici aux Qualités divines et aux vertus intrinsèques qui les reflètent — et deuxièmement engendre en principe des souffrances posthumes ; nous disons « en principe », car en fait, la pénitence et les actes positifs d’une part et la divine Miséricorde d’autre part effacent les péchés, ou peuvent les effacer.
Nous appelons « morale » une législation sacrée en tant qu’elle ordonne tels actes et prohibe tels autres, quelles que soient par ailleurs la profondeur et la subtilité que peuvent avoir les définitions suivant les doctrines : cette réserve signifie que l’Inde et l’Extrême-Orient ont de la « transgression » et de la « Loi » des conceptions plus nuancées que l’Occident sémite et européen, en ce sens qu’il est largement tenu compte en Orient de la vertu compensatoire de la connaissance, « eau lustrale à nulle pareille », comme disent les Hindous, et que le rôle de l’intention va beaucoup plus loin que ne le conçoivent la plupart des Occidentaux, si bien qu’il peut arriver par exemple qu’un guru ordonne, provisoirement et en vue de telle opération d’alchimie spirituelle, des actes qui, sans nuire à personne, sont contraires à la Loi ; mais une législation n’en comporte pas moins une morale, et l’homme comme tel est ainsi fait qu’il distingue à tort ou à raison entre un « bien » et un « mal », c’est-à-dire que sa perspective est forcément fragmentaire et analytique. Du reste, quand nous disons que tels actes sont opposés à la « Nature divine », nous le faisons sous réserve que métaphysiquement rien ne peut s’opposer à cette Nature, ce que l’Islam exprime en affirmant que rien ne saurait sortir de la Volonté divine, même pas le péché ; de telles idées rejoignent les perspectives non sémitiques, lesquelles insistent toujours fortement sur la relativité des phénomènes et sur la variabilité des définitions suivant les aspects.
C’est cette conception essentielle et quasi informelle du péché qui explique l’absence, dans une tradition restée « archaïque » comme le Shinto et partant « inarticulée » dans une large mesure, d’une doctrine élaborée du péché ; les règles de pureté sont les supports d’une vertu primordiale synthétique, supérieure aux actions et censée leur conférer une qualité spirituelle ; alors que les morales sémitiques partent de l’action — en dehors de l’ésotérisme tout au moins — et semblent capter ou même définir la vertu à partir de l’action, la morale shintoïque et les morales analogues partent de la vertu intérieure et globale et ne voient pas dans les actes des cristallisations inconditionnelles ; ce n’est qu’a posteriori et en raison de l’influence « extériorisante » du temps que le besoin d’une morale plus analytique a pu se faire sentir.
Le péché, avons-nous dit, retrace la chute. Mais il n’y a pas que lui qui la retrace dans l’ordre des attitudes et activités humaines ; il y a aussi des facteurs beaucoup plus subtils, en même temps que moins graves, qui interviennent dans la vie bien réglée, et qui sont en connexion avec ce que les Arabes appellent la barakah ; ces facteurs assument peut-être de l’importance dans la mesure où le but spirituel est plus élevé. Il s’agit, sur les plans les plus divers, du choix des choses ou des situations ; de l’intuition de la qualité spirituelle des formes, des gestes, des actes moralement indifférents ; c’est là un domaine qui se trouve en rapport avec le symbolisme, avec l’esthétique, avec le sens des matières, des proportions, des mouvements, bref avec tout ce qui, dans un art sacré, une liturgie, un protocole, a de la signification et de l’importance.
À un certain point de vue, cela paraît négligeable, mais cela ne l’est plus du tout quand on songe au « maniement des influences spirituelles » — si cette expression est permise — et qu’on se rend compte qu’il est des formes qui attirent les présences angéliques tandis qu’il en est d’autres qui les repoussent ; dans le même ordre d’idées, nous dirons qu’il y a à côté des obligations, une sorte de politesse à l’égard du Ciel. Les choses ont leurs rapports cosmiques et leurs parfums, et il faut que toute chose garde comme un souvenir du Paradis ; il faut vivre selon les formes et les rythmes de l’innocence primordiale et non selon ceux de la chute. Agir selon la barakah, c’est agir en conformité d’une sorte d’« esthétique divine » : c’est une application extérieure du « discernement des esprits » ou de la « science des humeurs » (ilm al-khawâtir en arabe), aussi d’une géométrie et d’une musique à la fois sacrées et universelles. Tout a un sens et tout indique quelque chose ; le sentir et s’y conformer évite bien des erreurs que le seul raisonnement ne saurait prévenir. Sans cette science de la barakah, l’art sacré, qui encadre et pénètre toute l’existence humaine dans les civilisations traditionnelles et qui constitue même tout ce qu’on entend de nos jours par « culture », du moins en parlant des traditions — sans cette science des « bénédictions », disons-nous, l’art sacré et toutes les formes de la civilité resteraient inintelligibles et n’auraient aucun sens ni aucune valeur.
Ce qui importe pour l’homme virtuellement libéré de la chute, c’est de rester dans la sainte enfance. D’une certaine manière, Adam et Ève étaient « enfants » avant la chute et ne sont devenus « adultes » que par elle et après elle ; l’âge adulte reflète en effet le règne de la chute ; la vieillesse, dans laquelle les passions se sont tues, rapproche de nouveau de l’enfance et du Paradis, dans les conditions spirituelles normales tout au moins. Il faut combiner l’innocence et la confiance des tout-petits avec le détachement et la résignation des tout-vieux ; les deux âges se rencontrent dans la contemplativité, puis dans la proximité de Dieu : l’enfance est « encore » proche de Lui, et la vieillesse l’est « déjà ». L’enfant peut trouver son bonheur dans une fleur, et de même le vieillard ; les extrêmes se touchent, et le cercle spiral se referme dans la Miséricorde.
FRITHJOF SCHUON.
Les trois étendards. 