Une doctrine peut être définie comme sentimentale, non parce qu’elle fait usage d’un symbolisme des sentiments ou que son langage est plus ou moins émotif, mais parce que son point de départ même est déterminé par une sentimentalité : il arrive en effet qu’une doctrine fondée sur tel aspect de la réalité ne cherche pas à éviter les appels au sentiment, tandis qu’au contraire une théorie illusoire, et d’inspiration passionnelle dans son axiome même, affecte un ton rationnel ou « glacial » et déploie une logique impeccable à partir de son erreur de base ; le caractère « acéphale » de cette logique n’échappera pourtant pas à ceux qui savent que la logique n’a de sens qu’en vertu de la justesse — physique ou métaphysique — de son fondement.
Si nous prenons l’exemple d’une doctrine en apparence tout à fait intellectuelle et inaccessible aux émotions, à savoir le kantisme — c’est le type même des théories en apparence étrangères à toute poésie — nous découvrons sans peine que le point de départ ou le « dogme » se réduit à une réaction gratuite contre tout ce que la raison ne permet pas d’atteindre ; c’est donc a priori une révolte instinctive contre les vérités rationnellement insaisissables, et jugées gênantes à cause de cette inaccessibilité même ; tout le reste n’est qu’échafaudage dialectique, ingénieux ou « génial » si l’on veut, mais contraire à la vérité. Ce qui est décisif dans le kantisme, ce n’est pas sa logique pro domo et ses quelques clartés fort restreintes, mais son désir somme toute « irrationnel » de limiter l’intelligence ; le résultat en est une déshumanisation de l’intelligence et la porte ouverte à toutes les aberrations inhumaines de notre siècle. En un mot, si l’homme c’est la possibilité de se dépasser intellectuellement, le kantisme sera la négation de l’humain réel et intégral. Les négations, à cette échelle, s’accompagnent toujours d’une sorte de faute morale qui les rend moins excusables que s’il s’agissait uniquement d’étroitesse intellectuelle : les kantistes ne comprenant pas la « métaphysique dogmatique », ils ne veulent pas remarquer non plus l’énorme disproportion entre la grandeur intellectuelle et humaine des « métaphysiciens dogmatistes » et les illusions qu’ils leur attribuent ; pourtant, même en faisant la part de l’incompréhension, il semble que tout homme de bien devrait être sensible, et ne serait-ce qu’indirectement, au niveau humain des prétrandus « dogmatistes » — ce qui est évidence en métaphysique est « dogme » pour ceux qui n’y comprennent rien — et c’est là un argument extrinsèque d’une portée non négligeable.
Il est significatif qu’on reproche à Descartes, non la réduction de la connaissance à la simple logique, mais « le caractère arbitraire de ses concepts auxiliaires, auxquels le philosophe attribue l’évidence et la nécessité qu’il exige de la connaissance scientifique comme telle » (Wundt) ; la philosophie moderne, c’est décidément la liquidation des évidences. La logique, elle, n’est que l’évidence du fini, non de l’infini ; c’est pour cela que celui-ci ne saurait s’accommoder en tout point des cadres de la seule raison ; l’inconséquence cartésienne, c’est d’avoir présenté comme des fruits de la seule logique des évidences qu’il tenait en réalité de son intelligence tout court. Cette disproportion entre l’intelligence et la simple logique apparaît de la manière la plus brutale, si l’on peut dire, chez Comte, où le « logicisme » vidé de tout contenu intellectuel aboutit à la négation même de l’intelligence.
Depuis Descartes et en passant par le « criticisme » kantien et le « positivisme » comtien — lesquels ne sont somme toute que des systématisations de l’incompétence — on a enlevé progressivement à l’intelligence toute capacité de synthèse et de conclusion, excepté sur un plan dont l’étroitesse est sans rapport avec l’envergure réelle de l’esprit humain.
Autrefois, on disait naïvement des choses intelligentes ; de nos jours, on excelle à dire intelligemment des sottises. On se trompait autrefois sur les choses contingentes — quand on se trompait — et non sur l’essentiel ; à notre époque, c’est sur l’essentiel qu’on se trompe, tout en ayant des notions exactes sur des choses contingentes.
Une tendance caractéristique de notre époque — due au fait qu’on a éliminé « les dieux » — c’est que tout se cristallise en philosophie ; tout devient article de foi, même les choses les plus anodines : n’importe quel genre de réaction sentimentale et même n’importe quelle infirmité de l’intelligence ou de la volonté. Comme si les pieds, fatigués d’être ce qu’ils sont, se mettaient à penser, selon leur perspective, et en s’arrogeant, par le fait même qu’ils penseraient, un caractère de centre ou de totalité ; et une telle « pensée » veut être prise au tragique ; le doute et l’ignorance veulent être acceptés au moins à titre de « contribution à la culture », comme des pommes s’ajoutent à un tas d’autres pommes. Dans un ordre d’idées voisin, ne pas suivre les extravagances du jour — que ce soit en philosophie, en littérature, en art ou simplement dans la façon de vivre — cela s’appelle « déserter notre temps » ; mais ce qu’on oublie, c’est que notre temps déserte la vérité et toutes les valeurs réelles. On nous dit que nul ne peut ou ne doit marcher contre son temps qui est le nôtre, comme si notre temps ne marchait pas contre Dieu ; et comme si on pouvait marcher indéfiniment contre Dieu, la vérité, la nature des choses.
Pendant des millénaires, les religions ont inculqué à l’homme la conscience de ce qu’il est réellement, de sa majesté foncière, puis de son imperfection et de son impuissance ; l’homme acceptait ce message, puisqu’il avait encore l’intuition naturelle de sa situation dans l’Univers. Or l’« originalité » de l’homme désireux d’incarner notre temps, c’est le besoin de se sentir à l’aise dans une imperfection devenue pratiquement perfection ; c’est le désir, par réaction contre des siècles, de se sentir enfin parfait à peu de frais — d’où la réduction du réel à un segment infime — de secouer le joug d’un dogme estimé dégradant parce qu’il nous met à notre place, bref de « recommencer à zéro » en toute « liberté ». C’est ce qui s’appelle prendre ses désirs pour des réalités, car il ne suffit pas d’avoir envie de changement pour pouvoir changer de couleur ou de taille ; la réalité dans laquelle nous sommes tissés par une fatalité inéluctable ne se modifie pas au gré de nos impulsions, de nos besoins de causalité et de nos lassitudes ; elle ne cesse pas d’être réelle à cause de nos répugnances envers tel formalisme religieux, peut-être trop imaginatif ou trop sentimental à notre point de vue, mais exigé pourtant a priori par le milieu humain dont nous faisons partie. À la vue des réalités eschatologiques — vue à laquelle nul n’échappe en fin de compte — toute cette controverse rationalisme-sentimentalisme apparaîtra comme une sorte de jeu littéraire, instantanément volatilisé dans les gouffres des galaxies d’outre-tombe.
L’indignation contre des abus entraîne le rejet des principes positifs que ces abus falsifient ; quand la réaction sentimentale s’est donnée une codification philosophique, elle fausse et appauvrit l’imagination. L’erreur crée les « coulisses » dont elle a besoin pour se sentir à l’aise ; le monde est de plus en plus un système de coulisses destinées à limiter et à pervertir la faculté imaginative, à lui imposer la conviction inébranlable que tout cela est « la réalité » et qu’il n’y en a pas d’autre ; que tout ce qui se trouve en dehors de ce système n’est que « romantisme » naïf et coupable. Au XIXe siècle, et d’une certaine façon même dès la Renaissance, on tentait pratiquement de créer un univers où il n’y aurait que l’homme ; de nos jours, l’initiative a échappé à l’homme, il glisse dans un univers — ou un pseudo-univers — où seule la machine est « réelle » ; dans ces conditions, on ne peut même plus parler d’« humanisme ». Quoi qu’il en soit, l’homme s’attribuant à lui-même sa propre raison suffisante ne peut rester ce qu’il est ; s’il ne croit plus à ce qui le dépasse et s’il ne situe plus son idéal au-dessus de lui-même, il se condamne à l’inhumain.
Il est difficile de nier, quand on est encore sensible aux normes véritables, que la machine tend à faire de l’homme ce qu’elle est ; qu’elle le rend saccadé, brutal, vulgaire, quantitatif et stupide comme elle, et que toute la « culture » s’en ressent. C’est ce qui explique en partie le « sincérisme » et la mystique de l’« engagement » : il faut être « sincère » parce que la machine n’a pas de mystère et qu’elle est incapable de prudence autant que de générosité ; il faut être « engagé » parce que la machine n’a de valeur que par ses productions, ou parce qu’elle exige une surveillance constante et même un véritable « don de soi » et qu’elle dévore ainsi l’homme et l’humain ; il faut s’abstenir, en art et en littérature, de « complaisance », parce que la machine n’en fait pas et que sa laideur, son vacarme et son implacabilité se confondent, dans l’esprit de ses esclaves et de ses créatures, avec la « réalité » ; et surtout, il ne faut pas avoir de Dieu, parce que la machine n’en a pas ou qu’elle usurpe elle-même ce rôle.
Aussi la tendance générale, à notre époque, est-elle contre tout ce qui est spirituel : qu’une tribu quelconque achète un canon et que le canon explose en détruisant tout un village, la faute n’en incombera ni à ceux qui ont acheté le canon, ni à ceux qui l’ont vendu, ni à ceux qui n’ont pas su le manier ; elle incombera aux prêtres et aux dieux qui gouvernent la tribu depuis des millénaires. Fort heureusement, il n’y a pas que cela, et nous pouvons observer malgré tout aussi de saines réactions contre cet état d’esprit, mais notre précédent tableau n’en garde pas moins une valeur symbolique en ce qui concerne les caractères de notre détestable époque.
Un exemple typique des raisonnements qui découlent de cette mentalité est le suivant : il y a tant de religions, chacune enseigne autre chose, donc elles ne peuvent pas toutes avoir raison ; par conséquent, aucune n’est vraie. C’est comme si l’on disait : il y a tant d’individus, chacun se croit « moi », donc ils ne peuvent pas tous avoir raison et par conséquent, aucun n’est « moi », à commencer par celui qui parle ; cette proposition montre l’absurdité — non pas logique, mais effective — de la précédente, grâce à l’analogie réelle entre l’inévitable limitation du langage religieux et la limitation tout aussi inévitable de l’ego. Conclure comme le font les athées qui utilisent l’argument en question, c’est pratiquement nier la diversité des sujets connaissants et aussi celle des aspects de l’objet à connaître, donc l’existence même des points de vue et des aspects ; logiquement, la constatation de la diversité des religions peut donner lieu à la conclusion inverse, à savoir : puisqu’à toutes les époques et chez tous les peuples il y a eu des religions, affirmant unanimement la réalité d’un Pouvoir suprême et d’un au-delà, il est plus que probable — pour dire le moins — que cette unanimité du genre humain repose sur quelque chose de positif, qu’elle transmet des vérités essentielles, « prélogiques » si l’on veut mais aussi supralogiques, et « subconsciemment évidentes » : si les matérialistes ne font pas ce raisonnement, c’est précisément parce qu’ils ont un préjugé imaginatif et sentimental. La diversité des religions — ou traditions si l’on préfère — loin de prouver la fausseté de la religion ou tradition comme telle, montre au contraire la transcendance de la Révélation et la relativité de l’entendement humain.
Dans cet ordre d’idées, il est impossible de ne pas s’arrêter à la question — pratiquement cruciale — de l’idéologie démocratique et antithéocratique. Une théorie sociale fondée — par réaction contre des abus — sur un désir de liberté, et prêtant à cette revendication un caractère démesuré qui est sans rapport avec les possibilités et les intérêts réels de l’individu, peut éventuellement se déployer sans aucune inconséquence dialectique et donner ainsi l’impression d’une parfaite objectivité ; le succès d’une semblable idéologie s’explique par le fait que les hommes qui ignorent les raisons profondes des situations terrestres et pour qui les principes ne sont que des « abstractions », se laissent convaincre par l’affirmation violente d’une cause partiellement légitime, sans se demander si l’idéologie qu’on y ajoute est vraie ou fausse ; parce que nous avons faim, le dattier inaccessible est un voleur, et l’a toujours été. L’impulsion passionnelle — même en raisonnant « froidement » — ne tient pas compte du fait qu’une vérité partielle devient fausse quand on la sépare de son contexte total et lui prête, en l’isolant artificiellement, une portée quasi inconditionnelle.
En réalité, la liberté extérieure des créatures est relative ou conditionnelle et ne peut être que cela ; ce que la tradition cherche à réaliser — et qu’elle réalise dans la mesure où notre monde des approximations le permet — c’est une sorte d’équilibre entre la liberté individuelle terrestre et les chances de salut céleste : si l’on croit à la vie éternelle, une liberté disproportionnée par rapport à telles possibilités individuelles, et compromettant par conséquent telles chances de salut, n’est évidemment pas plus désirable qu’une privation de liberté ne les compromettant pas. C’est sous cet angle qu’il faut envisager tout ce qui, dans les civilisations traditionnelles, et pour autant qu’il ne s’agit pas d’abus, blesse d’une manière trop absolue la sensibilité des individualistes qui ne croient rien, ou dont la croyance n’a pas de prise sur l’intelligence et l’imagination ; nous disons « trop absolu » parce qu’il est normal que des maux « légitimes » ou « inévitables » puissent blesser la sensibilité des hommes de bien ; mais il est anormal et en tout cas illégitime que les hommes tirent de leur sensibilité des conclusions erronées.
L’expérience de la fallacieuse « liberté » qui se présente comme une fin en soi ou comme « l’art pour l’art » — comme si l’on pouvait être réellement libre en dehors de la vérité et sans la liberté intérieure ! — cette expérience disons-nous, ne fait que commencer, bien que le monde en ait déjà récolté d’amers fruits ; car tout ce qui dans le monde est encore humain, normal et stable ne survit que par la sève de traditions ancestrales — donc de « préjugés » si l’on veut — qu’il s’agisse de l’Occident façonné par le christianisme ou de n’importe quelle tribu nilotique ou amazonienne. Pour avoir une idée de ce que pourrait être l’homme « libre » de demain, l’homme recommençant « à zéro » et « se créant lui-même » — mais en réalité l’homme de la machine échappée, elle, à son contrôle — il suffit de jeter un coup d’œil sur la psychologie très particulière et très « existentialiste » d’une certaine jeunesse, surtout dans les grandes villes ; mais n’anticipons pas. Nous tenons simplement à souligner que, si on enlève à l’homme les empreintes profondes et « subconscientes » de la tradition, il ne reste en définitive que les stigmates de la chute et le déchaînement de l’infra-humain.
Logiquement, la démocratie s’oppose à la tyrannie, mais en fait, elle y mène ; c’est-à-dire : comme sa réaction est sentimentale — sans quoi elle serait centripète et tendrait vers la théocratie, seule garantie d’une liberté réaliste — elle n’est qu’un extrême qui, par sa négation irréaliste de l’autorité et de la compétence, appelle fatalement un autre extrême et une nouvelle réaction autoritaire, autoritaire celle-ci et tyrannique par son principe même. L’illusion démocratique apparaît surtout dans les traits suivants : en démocratie, est vrai ce que croit la majorité ; c’est elle qui « crée » pratiquement la vérité ; la démocratie elle-même n’est vraie que dans la mesure où — et aussi longtemps que — la majorité y croit, elle porte donc en son sein les germes de son suicide. L’autorité, qu’on est bien obligé de tolérer sous peine d’anarchie, vit à la merci des électeurs, d’où l’impossibilité de gouverner réellement ; l’idéal de « liberté » fait du gouvernement un prisonnier qui doit suivre constamment les pressions des divers groupes d’intérêt ; les campagnes électorales elles-mêmes prouvent que les aspirants à l’autorité doivent duper les électeurs, et les moyens de cette duperie sont si inconcevablement grossiers et stupides, et constituent un tel avilissement du peuple, que cela devrait suffire pour réduire à néant toute l’idéologie démocratique. Ce n’est pas à dire qu’aucun genre de démocratie ne soit possible : mais alors il s’agit, d’abord de collectivités restreintes — nomades surtout — et ensuite d’une démocratie intérieurement aristocratique et théocratique, non d’un égalitarisme laïc imposé à de grands peuples sédentaires.
Nous pourrions aussi faire valoir ceci : il arrive qu’un homme soit intelligent et compétent, ou qu’une minute le soit ; mais que la majorité soit intelligente et compétente — ou « plus intelligente » et « plus compétente » — cela ne saurait arriver ; l’adage vox populi vox Dei n’a de sens qu’en présence d’un cadre religieux qui confère aux foules une fonction de « médium » ; elles s’expriment alors, non par réflexion, mais par intuition et sous l’influence du Ciel, à moins qu’il ne s’agisse d’une affaire où tout homme sain d’esprit et craignant Dieu est compétent, en sorte que le sentiment de la majorité coïncide de toute façon avec ce qu’on peut appeler le bien. Il est évident que le peuple en tant que porteur collectif de la religion a un caractère positif — toutes les religions en témoignent — qu’il a donc instinctivement raison contre les exceptions malsaines et impies, et que, à un point de vue un peu différent, son « fanatisme » — en dépit des limitations et des abus de celui-ci — représente une force centripète et régulatrice. Le peuple est ce qu’il est, en bien et en mal ; il n’a pas les vertus du « centre », mais il peut avoir celles de la « totalité », à condition que le « centre » le détermine. Le mot « peuple » a d’ailleurs deux significations : il désigne soit la majorité qui se distingue des élites intellectuelle et aristocratique, soit la collectivité totale ou intégrale, comprenant à la fois la majorité et les élites ; dans ce dernier sens, il va de soi que le gouvernement — à part son origine céleste — vient du « peuple » lui-même et que les élites chevaleresque et sacerdotale sont l’expression du génie « populaire » ; le rappeler est presque un abus de langage, comme c’est le cas pour toutes les choses trop évidentes.
Un mot sur la « libre-pensée », ou plus précisément sur l’obligation quasi morale qui est faite à tout homme de « penser par lui-même » : cette exigence n’est nullement conforme à la nature de l’homme, car l’homme normal et vertueux, en tant que membre d’une collectivité sociale et traditionnelle, se rend compte en général des limites de sa compétence. De deux choses l’une : ou bien l’homme est exceptionnellement doué sur tel ou tel plan, et alors rien ne peut l’empêcher de penser d’une manière originale, ce qu’il fera d’ailleurs en accord avec la tradition — dans les mondes traditionnels qui seuls nous intéressent ici — précisément parce que son intelligence lui permet de saisir la nécessité de cet accord ; ou bien l’homme est d’intelligence moyenne ou médiocre, sur un plan quelconque ou d’une façon générale, et alors il s’en remettra aux jugements de ceux qui sont plus compétents que lui, et c’est là dans son cas la chose la plus intelligente à faire. La manie de détacher l’individu de la hiérarchie intellectuelle, c’est-à-dire de l’individualiser intellectuellement, est une violation de sa nature et équivaut pratiquement à l’abolition de l’intelligence, et aussi des vertus sans lesquelles l’entendement réel ne saurait s’actualiser pleinement. On n’aboutit ainsi qu’à l’anarchie et à la codification de l’incapacité de penser.
Une variante très « actuelle » du sentimentalisme idéologique que nous avons en vue, et très répandue chez les « croyants » eux-mêmes, est la hantise démagogique du « social ». Autrefois, quand tout le monde était religieux, la pauvreté préservait les pauvres de l’hypocrisie, ou d’une certaine hypocrisie ; de nos jours, la pauvreté entraîne trop souvent l’incroyance et l’envie — dans les pays industrialisés ou touchés par la mentalité industrialiste — en sorte que riches et pauvres sont quittes ; à l’hypocrisie des uns répond l’impiété des autres. Il est profondément injuste de préférer cette nouvelle tare des pauvres à la tare habituelle — et traditionnellement stigmatisée — des riches, d’excuser l’impiété des uns par leur pauvreté sans excuser l’hypocrisie des autres par leur richesse ; si les pauvres sont victimes de leur état, les riches le sont tout autant du leur, et si la pauvreté donne droit à l’impiété, la richesse donne droit au simulacre de la piété. S’il faut plaindre spirituellement les uns, il faut plaindre et excuser sous le même rapport les autres, d’autant que la différence ne repose que sur des situations tout extérieures et facilement réversibles, et non sur la nature foncière des hommes ; on ne peut préférer les pauvres que quand ils sont meilleurs que les riches par leur sincérité spirituelle, leur patience, leur héroïsme secret — de tels pauvres existent toujours, de même que des riches détachés de leur richesse — et non quand ils sont pires par leur incroyance, leur envie et leur haine. Les chrétiens persécutés sous Néron souffraient davantage que ne souffrent aujourd’hui les ouvriers mal payés sans qu’aucune théologie leur accordât le droit de ne plus croire en Dieu et de mépriser sa Loi ; la tradition n’a jamais admis cette sorte de chantage économique à l’égard de Dieu.
En somme, trois questions décident du problème humain, en dépit des sentimentalités humanitaristes et progressistes : si tous les hommes étaient exempts de soucis matériels, le monde serait-il sauvé ? Assurément non ; car le mal est avant tout dans l’homme lui-même, comme l’expérience le prouve. Si tous les hommes s’appliquaient à combler les besoins des autres, en vue du bien-être physique et en dehors de toute religion, le monde serait-il sauvé ? Non, bien sûr, puisque le fond même du problème resterait négligé. Si tous les hommes pensaient à Dieu au point d’oublier leur bien-être, le monde serait-il sauvé ? Oui, certainement ; « le reste vous sera donné par surcroît », dit l’Évangile, c’est-à-dire que la réforme de l’homme entraînerait ipso facto une réforme du monde, et même une réaction bénéfique de la part de toute l’ambiance cosmique.
Le progressisme, c’est vouloir éliminer les effets sans vouloir éliminer les causes : c’est vouloir supprimer les calamités sans savoir qu’elles ne sont que ce qu’est l’homme et qu’elles résultent nécessairement de son ignorance métaphysique ou de son manque d’amour de Dieu. Il faut également tenir compte de ceci : Dieu ne peut « avoir intérêt » en premier lieu au bien-être des créatures, puisqu’il veut les âmes et leur bien impérissable et non les choses passagères du monde matériel ; si Dieu veut aussi notre bien-être terrestre, c’est, non parce qu’Il le regarde comme une fin en soi, mais parce qu’un certain bonheur est la condition normale de l’homme qui, lui, est essentiellement créé en vue des valeurs éternelles : Dieu « a intérêt » à notre bien-être dans la mesure où nous en profitons en vue de Lui et non autrement, mais, en dehors de cet « intérêt » — si ce mot est permis ici à titre provisoire — Dieu « laisse pleuvoir sur les injustes comme sur les justes ». Ensemble avec le pain, il faut donner la vérité, puisque « l’homme ne vit pas de pain seulement » ; la faim avec la vérité vaut mieux que l’aisance avec l’erreur. Le bien-être est là pour servir nos fins dernières comme l’argile est là pour faire des cruches.
D’aucuns accusent volontiers d’« égoïsme » les contemplatifs préoccupés de leur salut, et ils prétendent qu’au lieu de se sauver soi-même, il faudrait sauver les autres ; or ceci est premièrement hypocrite et deuxièmement absurde car, d’une part, ce n’est pas par excès de vertu que les intéressés refusent la sainteté et, d’autre part, il est impossible de sauver les autres, puisqu’on ne peut connaître et vouloir qu’avec sa propre connaissance et sa propre volonté ; s’il est possible de contribuer au salut d’autrui, cela ne l’est qu’en vertu de notre propre salut. Aucun homme n’a jamais rendu un service à qui que ce soit en restant attaché à ses défauts par « altruisme » ; celui qui méprise son propre salut ne sauve certainement personne. C’est preuve d’hypocrisie que de masquer ses passions ou son indifférence spirituelle par de bonnes œuvres.
On ne peut définir le social qu’en fonction de la vérité, mais on ne peut définir la vérité en fonction du social.
On entend trop souvent faire le reproche de « sentimentalité » à des hommes qui protestent, non contre un mal nécessaire, mais contre une bassesse ; ce reproche, même s’il coïncide accidentellement avec la vérité au point de vue simplement psychologique, est pourtant tout à fait injustifié en ce qu’il entend réduire des réactions de l’intelligence à leurs concomitances émotives possibles. Car : que les forts attaquent les faibles, c’est un mal parfois inévitable et même à certains égards une loi naturelle, à condition toutefois que les moyens ne violent pas les normes de la nature comme c’est le cas dans les guerres mécanisées, et que la force ne serve pas des idées intrinsèquement fausses, ce qui serait une anomalie de plus ; mais que les forts écrasent les faibles au moyen d’une hypocrisie intéressée et des bassesses qui en résultent, cela n’est ni naturel ni inévitable, et il est gratuit et même infâme de mettre sur le compte de la « sensiblerie » toute opinion qui condamne ces méthodes ; le « réalisme » politique peut justifier les violences, jamais les vilenies. Mais il n’y a pas que cette alternative ; il y a encore des faits qui, sans être en eux-mêmes ni des maux nécessaires, ni des turpitudes à proprement parler, sont plutôt des négligences périlleuses et insensées, des abus faits de préjugés, de commodité, de manque d’imagination, d’habitude inconsciente ; de telles choses sont inévitables, non pas en détail, mais globalement, l’homme collectif de l’« âge sombre » étant ce qu’il est. Dans ce cas, s’émouvoir d’un fait particulier n’est pas forcément de la sentimentalité répréhensible ; ce qui le serait, c’est de s’indigner contre l’existence même de tels phénomènes au sein d’une vieille civilisation, et de vouloir détruire celle-ci afin d’abolir ceux-là.
Quand nous confrontons l’antiquité avec notre époque, nous voyons deux extrêmes : d’une part la dureté marmoréenne et abstraite des anciens, fondée sur la loi de sélection naturelle et sur les vertus aristocratiques des Dieux et des héros, et d’autre part les excès de la démocratie de notre temps, à savoir le règne des inférieurs, le culte de la médiocrité et de la vulgarité, la protection sentimentaliste, non des faibles, mais des faiblesses et des tarés, la mollesse psychologique à l’égard de toutes les formes du laisser-aller et du vice, l’immoralisme soutenu au nom de la « liberté » et de la « sincérité », la bêtise et le bavardage travestis en « culture », le mépris de la sagesse et la neutralisation de la religion, puis les méfaits d’une science athée qui nous mène à la surpopulation, à la dégénérescence et à la catastrophe. Or ces aberrations nous permettent, sinon d’admettre celles des anciens, du moins de comprendre leur perspective fondamentale ; on se rendra compte alors qu’il n’y a pas lieu de condamner cette perspective elle-même d’une façon inconditionnelle au nom d’un soi-disant « progrès moral » qui en réalité ne mène qu’aux excès inverses, pour dire le moins. Comme tous les rêves, celui de l’égalitarisme présuppose un monde fragmentaire, fait exclusivement de braves gens qui ne songent qu’à pétrir leur pain en tranquillité sans être molestés ni par les loups ni par les dieux ; or les loups sont dans les « braves gens » eux-mêmes, et quant aux dieux fauteurs de « fanatisme », il suffit de les mettre en veilleuse pour que les diables viennent les remplacer.
Rien ne serait plus faux que de prétendre que le moyen âge était bon comme notre époque est mauvaise ; le moyen âge était mauvais parce que les abus qui défiguraient les principes y étaient portés à leur maximum par rapport aux possibilités d’alors, sans quoi la réaction moderne — Renaissance et Réforme — n’eût pas pu se produire. Mais, comparé à notre époque, le moyen âge était néanmoins « meilleur », et même « bon » eu égard au fait qu’il était encore dominé par les principes.
On entend dire à tout propos qu’il faut « être de notre temps » et que le fait de « regarder en arrière » ou de « s’attarder » est une trahison à l’égard de cet « impératif catégorique » qu’est notre siècle ; mais nul ne saurait jamais donner la moindre justification tant soit peu plausible de cette exigence grotesque. « Il n’y a pas de droit supérieur à celui de la vérité », disent les Hindous ; et si deux et deux font quatre, ce n’est certes pas en fonction d’un temps quelconque. Tout ce qui se passe de nos jours fait partie de notre temps, y compris l’opposition à celui-ci ; copier l’antiquité faisait partie de la Renaissance et si, de nos jours, quelques-uns regardent vers le moyen âge ou l’Orient, on est bien obligé d’enregistrer le fait comme appartenant à l’époque que nous vivons. C’est la nature des choses qui décide en définitive ce qu’est notre temps et ce qu’il n’est pas ; et ce n’est certes pas aux hommes de décider ce qui a le droit d’être vrai et ce qui ne l’a pas.
Le « vitalisme » philosophique dissimule lui aussi sous les traits d’une logique impeccable une pensée fallacieuse et proprement infra-humaine. Les adorateurs de la « vie », pour lesquels la religion — ou la sagesse — n’est qu’un trouble-fête inintelligible, factice et morbide, oublient avant tout les vérités suivantes : que l’intelligence humaine est capable d’objectiver la vie et de s’y opposer d’une certaine manière, ce qui ne peut pas être dépourvu de sens, toute chose ayant sa raison d’être ; que c’est par capacité d’objectivation et d’opposition au subjectif que l’homme est homme, la vie et le plaisir étant communs aussi à toutes les créatures infra-humaines ; qu’il n’y a pas que la vie, mais aussi la mort, et qu’il n’y a pas que le plaisir, mais aussi la douleur, ce dont l’homme seul peut se rendre compte a priori ; que l’homme doit suivre sa nature comme les animaux suivent la leur, et qu’en la suivant pleinement il est porté à transcender les apparences et à leur donner une signification qui dépasse leur plan mouvant et qui les unit à une même réalité stable et universelle. Car l’homme, c’est l’intelligence, et l’intelligence, c’est le dépassement des formes et la réalisation de l’invisible Essence ; qui dit intelligence humaine, dit absoluité et transcendance.
De toutes les créatures terrestres, l’homme seul sait : premièrement, que le plaisir est contingent et éphémère ; et deuxièmement, qu’il n’est pas partagé par tous, c’est-à-dire que d’autres egos ne jouissent pas du plaisir de « notre ego », et qu’il y a toujours — quel que soit notre jouissance — d’autres créatures qui souffrent, et inversement ; ce qui prouve que le plaisir n’est pas tout, ni la vie. La religion ou la métaphysique surgissent bien plus profondément de la nature spécifiquement humaine — « nature surnaturelle » précisément dans ses profondeurs — que les caractères que l’homme partage avec l’animal et la plante.
Réfuter l’erreur n’est pas ignorer que son existence est nécessaire ; les deux choses se situent sur des plans différents. Nous n’acceptons pas l’erreur, mais nous acceptons son existence, puisqu’« il faut qu’il y ait du scandale ». Il est des esprits mous et vagues qui acceptent l’erreur parce qu’ils constatent qu’elle ne peut pas ne pas exister.
Nous avons dit au début de cet article qu’une doctrine mérite l’épithète de « sentimentale », non parce qu’elle fait usage d’un symbolisme des sentiments ou qu’elle reflète incidemment, dans sa forme, les sentiments de l’écrivain qui l’expose, mais parce que son point de départ est déterminé par le sentiment plutôt que par la réalité objective, ce qui signifie que celle-ci est violée par celui-là ; à cette précision, nous devons ajouter une réserve en faveur des doctrines traditionnelles, ou de certaines d’entre elles : on pourrait à la rigueur qualifier de « sentimentale » une doctrine vraie quand le sentiment s’introduit dans la substance même de cette doctrine, tout en limitant la vérité, par la force des choses, en raison du caractère « subjectif » et affectif de la sentimentalité ; c’est en ce sens que Guénon a parlé de la présence d’un élément sentimental dans les exotérismes sémitiques, tout en relevant que c’est cet élément qui cause les incompatibilités entre les dogmes de provenance différente. Mais, dans ce cas, l’épithète de « sentimental » ne saurait signifier que la doctrine prend son essor dans une réaction sentimentale et partant toute humaine, comme cela se produit dans les idéologies profanes ; au contraire, le mariage entre la vérité et le sentiment est ici une concession providentielle et salutaire à telles prédispositions psychologiques, si bien que l’épithète en question ne convient qu’à condition de spécifier qu’il s’agit de doctrines orthodoxes.
L’Intellect — cette sorte de Révélation statique, permanente en principe et surnaturellement naturelle — ne s’oppose à aucune expression possible du Réel ; il se situe au-delà du sentiment, de l’imagination, de la mémoire et de la raison, mais il peut en même temps les illuminer et les déterminer puisqu’ils sont comme ses ramifications individualisées, et disposés en tant que réceptacles à recevoir la lumière d’en haut et à la traduire selon leurs possibilités. La quintessence positive du sentiment est l’amour ; et l’amour, dans la mesure où il se dépasse lui-même en direction de sa source surnaturelle, est l’amour de l’homme pour Dieu et de Dieu pour l’homme, et enfin la Béatitude sans origine et sans fin.
Frithjof SCHUON. Études Traditionnelles. Janvier-Février 1961.
Les trois étendards. 