Sagesse de René Guénon.

Dans le numéro de mai 1951 des Études Traditionnelles, revue dirigée par les Jésuites de France, Louis BEIRNAERT publie un long article intitulé « Sagesse de René Guénon ? ». Comme l’annonce le point d’interrogation du titre, il s’agit d’un exposé de caractère critique ; sa conclusion est d’ailleurs précédée de la mention : « Une Sagesse qui n’est pas la Sagesse ». On n’en est que plus agréablement surpris de trouver, dans le corps à de l’article, un résumé assez complet et fidèle de l’œuvre dont il s’agit, envisagée sous les rubriques suivantes : La critique de l’Occident au nom de la Tradition, La Doctrine métaphysique, L’Initiation, Les possibilités de l’Occident. Il semble que l’on se rende compte, dans les milieux catholiques, qu’il n’est plus possible de passer sous silence les ouvrages de René Guénon « qui ont été et restent très demandés » et, « s’ils ne lui valent pas une grande notoriété, lui amènent du moins de nombreux et fervents disciples ». L’auteur, en effet, reconnait qu’« une audience d’une telle qualité, obtenue par un homme aussi lointain, dans un Occident où les maîtres de sagesse n’attirent guère, est trop révélatrice pour que nous ne nous penchions pas sur le cas singulier et troublant de René Guénon ». 

M. Beirnaert ne se dissimule pas que l’exposé correct de cette œuvre dans ses grandes lignes risque de faire entrevoir à ses lecteurs catholiques des horizons nouveaux dont la profondeur est susceptible de les séduire. Aussi s’empresse-t-il de les mettre en garde contre « le charme, au sens étymologique du mot », contre « l’espèce d’envoûtement exercé par l’œuvre de Guénon » qui « dans une époque de désarroi comme la nôtre, se saisit avec force des plus angoissants de nos problèmes » et « pose avec une lucidité coupante les principes qui sont censés la résoudre ». 

Dès le début, le lecteur est prévenu qu’ « en prétendant ramener le Christianisme à n’être qu’une forme particulière de la tradition universelle, elle (la pensée de Guénon) en a méconnu l’essence ». On s’attend donc à trouver dans la « réfutation » finale un effort tendant à montrer, sur les traces de saint Augustin, que la « vera religio » est l’héritière providentielle de toutes les vérités traditionnelles et que, par conséquent, l’Église est « catholique » au sens propre du mot. Mas tel n’est pas du tout le « cheval de bataille » que M. Beirnaert tient en réserve. 

« En déniant toute valeur au progrès et à l’effort humain comme tel, dit-il au début de sa conclusion, Guénon n’aboutit-il pas à l’immobilisme ? ». « Il est certain que notre monde moderne, dominé par « le règne de La quantité », est, par tout un aspect de lui-même, en voie de désagrégation et de dissolution et qu’il lui faut retrouver le sens des valeurs sacrées qui fondent toute existence et toute activité », seulement, dans les civilisations traditionnelles, « la science, la technique et l’organisation de la cité étaient dominées et contaminées par une vision mythique du cosmos ». « Or, c’est un fait historique », affirme M. Beirnaert, « que l’avènement et la croissance d’une activité humains profane et autonome a coïncidé (c’est nous qui soulignons) avec La révélation de la transcendance de Dieu et de sa présence en Jésus-Christ et dans l’Église chrétienne ; révélation qui, en dépouillant le macrocosme de sa puissance sacrée qu’il faisait peser sur le microcosme, a renversé le rapport qui les liait jusque-là, et permis la promotion de l’homme en dominateur et organisateur d’un cosmos soumis à sa raison et à sa liberté ». Un peu plus loin : « Avec le christianisme, une nouveauté absolue fait son apparition : le divin n’est plus cosmique, c’est une Personne, un Amour transcendant… », si bien que « désormais…, l’homme subordonné au Transcendant et participent à sa vie par la grâce… peut se livrer à cette activité — autonome et « profane » par rapport à l’état dépassé — qui accomplit la conquête progressive du temporel ». 

Telle est donc « l’erreur de Guénon sur Le sens et la valeur du progrès profane et sa méconnaissance de la radicale originalité du christianisme… », erreur qui « fait retomber sous la domination du cosmos ». Certes, l’homme a désacralisé le monde et mésusé du progrès, mais c’est « afin de pouvoir subordonner de nouveau celui-ci à la réalisation du Royaume de Dieu ». « On n’a pas encore remarqué », précise l’auteur, que « c’est sur l’homme que se porte aujourd’hui cette espèce d’adoration dont le monde était jadis l’objet », sur l’homme « avec tout son dynamisme projeté vers l’enfantement de l’avenir ». 

Ces lignes rendent un son qu’il nous semblait avoir entendu. Était-ce chez Fichte parlant de « l’essence intime et absolue de Dieu (qui) se manifeste… comme domination achevée de l’homme sur la nature entière… » (Deuxième Discours à la nation allemande) ? Ou chez J. P. Sartre évoquant l’homme qui, dans une liberté totale, se crée lui-même au sein d’un monde qu’il « néantise » ? Sans doute plutôt dans le passage que voici : « Le communisme en tant qu’appropriation réelle de l’essence humaine par l’homme et pour l’homme, en tant que… retour complet, conscient et qui conserve toutes les richesses du développement antérieur… est la véritable fin de la querelle entre l’homme et la nature… entre l’existence et l’essence, entre l’objectivation et l’affirmation de soi, entre la liberté et la nécessité… Il résout le mystère de l’histoire et il sait qu’il le résout » (Karl Marx, Notes préparatoires à la Sainte Famille, cité par S. Gandillac dans « Le Mal est parmi nous », collection « Présences »). 

Depuis que l’Église reconnaît explicitement qu’il est possible de « se sauver » en dehors du Christianisme, ce qu’elle appelle encore la « mystique naturelle » place les théologiens devant une tâche de plus en plus ardue à mesure que les traditions extra-chrétiennes leur découvrent leur visage intérieur. C’est ainsi que M. J. Maritain, qui ne voyait autrefois dans la spiritualité hindoue que de vaines tentatives de dépasser la nature, reconnaît aujourd’hui qu’il s’agit d’une authentique « expérience fruitive de l’absolu », ce qui l’amène, non plus à l’écarter, mais à la relativiser pour pouvoir lui assigner un rang subalterne dans les degrés analogues de la voie chrétienne. Henri de Lubac, chargé d’exposer les Aspects du Bouddhisme, fait de son mieux pour démontrer, en dépit des textes qu’il cite, que l’amour et la compassion bouddhiques demeurent en-deçà de la charité chrétienne et que « sans doute, {le Bouddha} a manqué son but ». Dans le Mystère de l’Avent, Jean Daniélou affronte l’énigme de Melchisedech, qu’il à probablement rencontrée dans le Roi du Monde de R. Guénon : il reconnaît que les textes de la Genèse et de saint Paul exaltant le roi de Salem sont embarrassants et s’évertue à sauvegarder la supériorité du monothéisme en faisant du « sacrificateur à perpétuité », supérieur à Abraham et « semblable au Fils de Dieu », le représentant d’une « religion cosmique » dépassée par la révélation abrahamique, notion voisine de ce que M. Beirnaert appelle, joignant deux mots difficilement compatibles, le « sacré naturel ». Mais ce dernier fait résolument un pas de plus dans cette voie en allant jusqu’à associer l’essence du Christianisme à la « domination de l’homme sur le cosmos », c’est-à-dire au progrès technique. 

Cette orientation est riche en perspectives nouvelles. Si la vertu providentielle du Christianisme consiste à affranchir l’homme de la « puissance sacrée que le macrocosme faisait peser sur lui », il en résulte que les époques où le machinisme était encore inconnu, c’est-à-dire le moyen âge et plus encore les temps apostoliques et patristiques, doivent être considérés comme de lointaines ébauches du Christianisme véritable et que celui-ci ne devait révéler son essence qu’à partir du monde moderne, ce qui rejoint de façon inattendue certaines thèses protestantes. Si, d’autre part, « l’adoration dont le monde extérieur était jadis l’objet » se trouve transportée sur l’homme, c’est donc que l’homme chrétien par excellence n’est plus l’acète, le moine ou le saint, mais l’ingénieur, l’aviateur et le physicien de l’énergie nucléaire. Enfin, si M. Beirnaert croit pouvoir appeler cosmos cette fraction infime au macrocosme corporel sur laquelle s’étend effectivement l’empire de a technique, i1 faudrait en bonne logique en déduire qu’à ses veux le supra-cosmique -— donc le Transcendant — commence à un niveau où les Anciens ne voyaient qu’un des échelons des plus bas de l’univers manifesté. 

Ces extrémités sont évidemment étrangères à la pensée de M. Beirnaert, et nous n’y avons insisté que pour mieux dégager la direction fâcheuse dans laquelle les représentants de l’Église risquent de se laisser entraîner s’ils ne s’efforcent pas de nuancer la thèse rigide de la nouveauté radicale et de l’originalité absolue du Christianisme. Que l’on discute de ce côté certains aspects de l’œuvre de R. Guénon, rien n’est plus naturel, mais en s’ingéniant à légitimer la « désacralisation du cosmos », c’est-à-dire en somme à nier le symbolisme chrétien dont le R. P. Daniélou lui-même reconnaît l’affinité avec le symbolisme universel, M. Beirnaert s’attaque à la partie la plus incontestable de l’œuvre guénonienne, celle dont l’Église pourrait tirer le plus grand profit. Il est permis de souhaiter que les apories auxquelles il aboutit de la sorte contribueront à faire comprendre qu’il faudra un jour ou l’autre « repenser » la nature précise de l’originalité du Christianisme. À mesure que l’unité foncière des révélations paraîtra plus difficile à réfuter et que les questions la concernant se feront plus pressantes, l’Église ne sera-t-elle pas amenée tôt ou tard à reconnaître qu’en abaissant les vérités païennes en vue de rehausser les vérités chrétiennes, on diminue en réalité ces dernières en les privant —- au lieu de les enrichir -— de ce à quoi on les oppose et que l’on compromet ainsi ce qu’an entend sauvegarder ? Le problème est assurément difficile, mais nullement insoluble. Pour sortir du malaise intellectuel qu’il suscite, un premier pas consisterait, nous semble-t-il, à distinguer plus nettement entre l’ordre des vérités métaphysiques et l’ordre des moyens de réalisation de ces vérités, et à se demander si ce n’est pas du côté des seconds plutôt que des premières qu’il faut chercher le caractère proprement « unique » de la Révélation chrétienne. Cela est assez évident pour l’Incarnation, et si l’on objecte que la Trinité, c’est-à-dire la tri-personnalité du Dieu un, elle est bien une Vérité nouvelle sur l’essence divine, nous répondrons que les chrétiens et les Pères des premiers siècles envisageaient la Trinité beaucoup moins comme une définition doctrinale de la nature de Dieu que comme une « triple Voie » qui achemine « de l’Esprit au Fils et du Fils au Père », l’identité indivisible des trois Personnes étant avant tout un mystère « à réaliser » 

Dans un ouvrage posthume qu’on a intitulé « intuitions préchrétiennes », Simone Weil rassemble un nombre impressionnant de données par lesquelles l’antiquité grecque apparaît comme une préfiguration du Christ, « Comment, écrit-elle, Dieu aurait-il donné son Fils au monde si le monde ne l’avait pas demandé ? Ce dialogue rend l’histoire infiniment plus belle. En faisant apparaître cela, on pourrait donner aux intelligences d’aujourd’hui ce choc dont elles ont besoin pour porter à la foi chrétienne une attention neuve. N’est-ce pas une chose extrêmement forte à pouvoir dire à tous les incrédules que celle-ci : sans la hantise de la Passion, cette civilisation grecque dans laquelle vous puisez toutes vos pensées sans exception ne se serait jamais produite ». Il n’est peut-être pas téméraire d’espérer que les porte-paroles de l’Église finiront par chercher dans cette direction la solution d’un problème qui met à une épreuve de plus en plus cruelle la sincérité de la foi. 

JEAN THAMAR. Études Traditionnelles. Le Voile d’Isis. Janvier-février 1952.