L’être, qui se suffit à lui-même, n’a pas d’« autre » contre lui : enfermé dans une unité intangible, il s’y repose et s’y réjouit, s’aimant lui-même seul et créant par cet amour solitaire tout ce qu’il crée. Lorsque le point de suffisance est manqué, alors l’unité est étirée, alors un non-Ego se dresse contre l’Ego. Ce non-Ego qui, par rapport à l’esprit en général, apparaît comme une « chose » – comme la passion brute et obscure de la matière -, par rapport à l’être compris en particulier comme une personne, apparaît comme une « femme ».
Or, le non-moi en tant que non-moi n’a rien de réel en soi : il est simplement le reflet ou le symbole de la privation ou de la déficience qui s’est engendrée dans le moi. Sa substance n’est nullement négative – puisqu’il ne vit pas pour lui-même, mais pour la mort de la vie parfaite – pour la décomposition et l’impureté – il est contingent en lui-même, ce n’est que dans la mesure où l’état de privation subsiste dans l’ego. En correspondance, la femme n’est rien de réel en elle-même, et dans son existence de fait, son « dasein » (« être-là ») n’est que le témoignage vivant de l’impureté de la personne, de l’injustice élémentaire.
I
La personne est telle dans la mesure où l’affirmation de soi a de la valeur. Sa négation est ce qui, d’autre part, ne peut trouver de valeur en elle-même, et échappe ainsi à l’affirmation qu’elle désire. Telle est la femme : sa substance est fondamentalement désir, passion – non pas un être, mais une négation et une demande, une remise à un autre. L’amour, qui n’est que le reflet d’une personnalité, est en elle quelque chose de négatif, non pas une possession, une faculté, mais quelque chose qui la submerge et la transporte. L’expérience montre que seule la passion a permis à la femme de s’élever d’une vie amorphe et terne. La mystique féminine elle-même est en principe exécutable avec une sensualité déviante ou refoulée. Ce qui explique le fait – constaté par de nombreux auteurs – de l’absolue médiocrité (pour ne pas dire nullité) du travail féminin dans les catégories, telles que la science, la philosophie, la création de religions, etc. qui impliquent un principe de médiation et d’initiative positive. Prétendre que cette non-valeur de la femme ne provient pas de sa nature – comme on le prétend ici – mais de circonstances extérieures, essentiellement provoquées par l’homme, est un argument et non une pensée ; car si c’est le cas, cela signifie qu’il ne pouvait en être autrement, c’est-à-dire que la femme est dépourvue de la puissance qui aurait pu lui donner une substance meilleure (et ici il n’est pas nécessaire de se limiter à une puissance physique, qui a toujours le pire à l’opposé du principe intelligent). Si, au contraire, cette substance meilleure devait être obtenue par une « permission » ou un « respect » de la puissance supérieure de l’homme – comme le veut ce reste de barbarie et de stigmatisation médiévale qu’est la « chevalerie », d’où est né l’absurde type moderne de « Lady » contre lequel Möbius (NDT : Paul Julius Möbius) s’est si justement retourné, il est clair que la femme ne pourrait pas se réclamer d’elle-même : venant non pas d’elle-même, mais d’ailleurs, elle serait problématique, non pas essentielle, mais accidentelle. – Et s’il en est ainsi dans les faits, on ne voit pas pourquoi il en serait autrement en droit. Il n’y a rien de raisonnable à faire d’une femme un homme : car le fait que, si peu que la femme progresse dans les formes supérieures de la culture, elle perd même physiologiquement les caractéristiques de la féminité, que ce qu’elle réalise dans de tels cas, elle le réalise non pas en tant que femme, mais en tant qu’homme (Weiinger) – voilà un lieu où l’expérience et la spéculation a priori sont en parfaite concordance.
C’est là un point fondamental : ceux qui se plaisent à donner une « persona » aux femmes sont obligés de montrer que les femmes ont des formes spirituelles irréductibles à celles des hommes, et qu’elles ont une valeur en tant que telles (c’est-à-dire en tant que purement féminines) – car si la valeur des femmes devait être reconnue comme masculine, la démonstration serait évidemment exactement le contraire de ce que l’on veut faire. Mais une telle hypothèse est chimérique. Une fois retirés les éléments propres à l’homme, le sentiment, la sexualité, la passion et la maternité épuisent l’essence de la femme. Or, tout cela est nature et non esprit ; tout cela fait partie d’une vie passive, irrationnelle et insuffisante qui se situe encore infiniment en dessous du niveau de la personnalité. Seuls peuvent penser autrement ceux qui, n’ayant même pas le soupçon d’un tel niveau, prennent pour de l’esprit ce qui est simplement, et seulement, l’exhalaison ou l’adulation d’une existence faite d’obscurité et de mort. C’est bien là un point qui peut servir de mesure pour chacun. Enfant déjà, dans les transports de l’amant, dans les soins et l’abnégation de la mère pour sa progéniture, j’ai ressenti avec un vif dégoût l’évidence de l’animalité irréductible de la femme, la distance infinie qui la sépare de ceux auxquels appartiennent, par exemple, un Lao-Tseu et un Bouddha.
En définitive : la femme dans son être (dans ce qu’elle est) n’est pas (n’a pas de valeur) ; elle n’est que dans son être (dans ce qu’elle est non pas en tant que femme, mais en tant qu’homme).
II
Le non-moi – a-t-on dit – a autant de réalité que ce que le moi nie en lui-même. Ainsi, la femme, dans sa nature typique et essentielle, en contraste avec la volonté positive de l’homme, est un désir de se donner, d’être dominée, de servir et d’adorer, de confirmer dans la perte et le dévouement total à l’autre sa non-centralité originelle. Si la volonté de l’homme est corrompue et dégénère, alors, en corrélation et en proportion, naissent chez la femme des revendications d’autonomie, d’égalité et de volonté propre. De cela, l’homme seul est donc la cause et le principe responsable : le non-être qu’il crée en lui-même se transforme en un être congru de principe opposé. Ce qui explique le fait que la femelle tend à égaler et même à dépasser le mâle plus on descend dans la hiérarchie des espèces zoologiques et plus on s’installe dans les époques de décadence évidente de l’histoire humaine ; et conduit ainsi à penser que, par exemple, les « Bushmen » (NDT : peuple autochtone d’afrique australe), en traitant les femmes comme des choses, sont à cet égard plus élevés que diverses sociétés « hautement civilisées » – notamment l’anglaise et l’américaine – dans lesquelles une personne leur est superstitieusement donnée, ou, pour mieux dire, dans lesquelles l’homme, s’étant fait femme, se surprend à reconnaître en elle une congénère. L’importance, le respect et – sit venia verbis – la « spiritualité » de la femme sont directement proportionnels au degré de dégénérescence idéale d’une race.
La détermination de la relation entre les deux sexes de l’ordre empirique ou judiciaire (= quaternaire) est implicite. Il ne s’agit en aucun cas d’affirmer la maxime de l’aversion et de l’éloignement de la femme. Puisque les femmes, précisément dans leur référence aux hommes, dont elles ne peuvent se défaire, sont des non-valeurs, c’est en les fréquentant et en les utilisant qu’on les confirme dans leur non-être, alors qu’en s’opposant à elles, en se séparant d’elles, on les respecterait tout en leur donnant, contre toute justice, un principe d’existence propre (dont elles ne sauraient que faire et qu’elles ne pourraient vivre que comme le pire des malheurs). Dans l’ordre exécutif, il ne s’agit donc pas de supprimer les relations habituelles, mais de réaffirmer sur elles le principe de domination, de celui qui – selon la maxime d’Aristippe, « possède sans être possédé ». Contre la dégénérescence de l’époque, il faut réaffirmer le nietzschéen : « Der Mann soll zum Kriege, das Weib zur Erho- lung des Kriegers erzogen werden. Andre ist Torheit ». (« L’homme doit être éduqué pour la guerre, la femme pour le plaisir du guerrier. Le reste est absurde »).
III
Si nous voulons maintenant passer à une considération d’ordre métaphysique (= ternaire) ou de valeur, nous devons déterminer de plus près la signification transcendantale de l’essence de la femme. Nous avons déjà énoncé la prémisse fondamentale : le moi et la femme ne sont pas contraires l’un à l’autre, mais contradictoires, c’est-à-dire non pas comme deux principes, chacun positif à sa manière, mais comme affirmation et négation, comme deux principes qui s’excluent mutuellement, chacun étant la négation de l’autre, et que seule la violence maintient en coexistence dans l’ordre de la réalité. C’est pourquoi le terme « androgynie » est porteur d’un malentendu : il suggère que les femmes ont droit à une réalité propre, que le moi, dans son processus d’intégration, devrait reprendre en lui, de la même manière que l’oxygène qui veut devenir de l’eau doit reprendre de l’hydrogène en lui. Cette position n’est pas métaphysiquement tenable : l’androgyne comme res bina (= Rebis, terme alchimique), comme celui qui a la femme en lui, n’est pas le terminus ad quem du processus de purification – c’est-à-dire de la restauration de l’état de privation – mais correspond à ce que l’ego est actuellement – au terminus a quo. En effet, la femme existe extérieurement dans la mesure où le moi n’est pas parfaitement lui-même mais est aussi femme en soi. La résolution ne peut donc consister qu’à s’emparer du principe positif qui se trouve au plus profond de la personne et à le rendre pleinement suffisant pour lui-même, de sorte que l’« autre », le non-être, soit rejeté dans le néant ; la limite n’est donc pas res bina mais res una. Quant à la femme, elle ne peut, en tant que telle, connaître une évolution : celle de l’être qui se donne parfaitement à lui-même. L’évolution est le processus de son anéantissement corrélatif au processus de l’être qui se donne parfaitement à lui-même.
Pour le dire encore plus clairement. Un acte imparfait (ou impur) est celui des puissances qui ne parviennent pas à l’actualité par elles-mêmes, mais qui ont besoin du concours de quelque chose d’autre. Tel est, par exemple, l’acte de perception sensible, car en lui la puissance de percevoir ne se suffit pas à elle-même, elle ne produit pas la perception par elle-même, mais elle a besoin pour cela de la corrélation à un objet. Or l’acte imparfait, en tant qu’il est imparfait, ne résout pas la déficience de l’agent, il la reconfirme.
Le « je », par exemple, a soif : tant qu’il boira, il continuera à avoir soif, car en buvant, il confirmera qu’il ne suffit pas à sa vie, qu’il a besoin de « quelque chose d’autre » pour vivre. L’eau et le reste ne sont que des symboles de sa carence, et dans la mesure où il s’en nourrit et lui demande la vie, il ne se nourrit que de sa propre privation et demeure en elle, fuyant cet acte pur, cette eau, par laquelle toute soif, ainsi que toute autre privation, seront à jamais vaincues. C’est pourquoi le Christ dit : « Quiconque boit de cette eau aura encore soif ; mais quiconque boit de l’eau que je lui donnerai n’aura plus jamais soif ; au contraire, l’eau que je lui donnerai deviendra en lui une source d’eau jaillissant dans la vie éternelle ».
De même, l’acte de génération animale est un acte impur, c’est-à-dire imparfait, et la femme n’est que le symbole de l’impuissance de l’ego à se donner un corps (telle est l’impureté de l’acte de génération animale). Ainsi, tant que le Moi demandera à la femme la condition d’un acte génératif, il reconfirmera sa propre impuissance et son impureté ; et la dyade qu’il présuppose ne pourra que se réaffirmer dans le résultat, c’est-à-dire qu’il fera compter celui-ci non pas comme une auto-génération, mais comme une hétéro-génération ou génération de quelque chose d’autre (du fils) – d’où le destin de la mort. Ce qui donne vie au fils tue le père en tant qu’« Un ». La femme n’étant en vérité que le phénomène d’imperfection propre à la direction extravertie par l’acte génératif, l’absurdité de la doctrine qui la suppose au contraire comme un principe réel, avec lequel le masculin devrait s’intégrer, est évidente. Un tel chemin ne conduirait pas à l’androgynie, mais à la reconfirmation du monde de la mort, de l’hystérie.
Cela nous amène au point fondamental. Dans la personne, le pouvoir conscient se situe largement en dehors de ce principe profond qui domine les différents processus de son organisme. C’est pourquoi elle ne peut se donner un corps, elle est impuissante face aux lois de la génération et de la corruption. Comme l’exprimait Leibniz, la « chair », la corporéité, représente simplement le quantum de l’indistinct et de l’inconscient dans le moi, et c’est seulement en ce sens qu’elle doit être comprise comme une imperfection. C’est – pour utiliser la terminologie alchimique – le « sel » qui enveloppe le « soufre » (le principe actif = « feu » ou « archéo ») et que le « mercure » doit résoudre jusqu’à réconcilier le soufre lui-même uniquement avec lui-même, dans le brasier du divin – de celui qui est la possession ou l’acte parfait. Une telle zone de privation de conscience est le fondement transcendantal de la femme, puisque le corrélatif de l’acte générateur en tant qu’acte imparfait s’exprime précisément dans la femme ; et pourtant le processus d’accomplissement de l’androgyne – de celui qui n’est plus altéré – et donc de la loi de vie et de mort, ne peut être que celui selon lequel le Moi étend sa conscience et son pouvoir au système de processus et d’éléments qui maintiennent son corps. Tel est le « Grand Œuvre », dont le sens est donc la construction d’un corps fait de liberté et transparent à lui-même ; et ce n’est qu’à travers lui que la femme sera résolue et l’ego libéré de l’impureté, de la dyade.
Il n’est pas question ici d’entrer dans la technique de ce processus. Il suffit de se référer au kundali-yoga (ou laya-yoga) du Shakti-tantra qui, parmi les différentes écoles ésotériques, est celle qui a le plus distinctement et organiquement élaboré l’exigence ci-dessus. Par Kundalini, nous désignons le principe de puissance cosmique, la pure simplicité qui est hiérarchiquement supérieure à toute polarité et opposition. Ce principe est la racine de l’individualité et se trouve enroulé ou latent (kundalinî de kundala = « enroulé », « lové ») au plus profond de l’organisme sous la forme impure ou matérielle (sthûla) du pouvoir générateur ; le kundali-yoga vise à « sevrer » une telle force, c’est-à-dire à la mettre en œuvre dans la conscience, faire en sorte que l’ego en prenne possession pour qu’elle ne vibre plus sur un principe extérieur ou sur un « autre » (la femme) – mais se replie sur elle-même et devienne l’instrument de la conquête et de la résolution dans la conscience des différents pouvoirs qui régissent et gouvernent l’organisme. Lorsque le pouvoir de génération se détache de la direction extravertie et fait office de médiateur à l’intérieur de lui-même, lorsque, pour utiliser le langage de l’ésotérisme occidental, les « eaux du Grand Jourdain » ne coulent plus « vers le bas » mais vers le haut, alors la génération animale (hétéro-génération) cède la place à celle des dieux ou spirituelle (auto-génération). C’est ainsi que la kundalinî (qui se trouve dans un centre subtil appelé mûlâdhâra-chakra, situé au niveau du plexus sacré, c’est-à-dire à la base de la colonne vertébrale) passe de la forme ichchhâshakti (qui est l’aspect féminin ou passif de la puissance, la puissance en tant que désir et pourtant tournée vers « l’autre » ou « l’inférieur ») à la forme kriyâshakti (qui est la forme positive de l’action spirituelle créatrice). Selon les Tantras, il existe une congruence parfaite entre le corps humain et la structure métaphysique du cosmos : les principes qui président à ce qui apparaît phénoménalement comme la nature (les différents « éléments élémentaires » ou devatâ) s’y trouvent présents dans une série de centres subtils, disposés le long de la colonne vertébrale, qui répètent l’ordre hiérarchique de la manifestation et qui, d’autre part, gouvernent les différentes fonctions organiques ; ils s’y trouvent cependant sous une forme obscure et jumelée dans la polarité d’un aspect positif et d’un aspect passif (mâle = deva et femelle = devi). Le processus s’accomplit en faisant monter la kundalinî le long de la colonne vertébrale : la kundalinî, comme nous l’avons dit, exprime le point d’unité élémentaire, d’activité pure et individuelle (c’est pourquoi le kundalî-yoga est aussi appelé laya-yoga : laya = indifférencié, simple) ; en investissant les différents centres, elle réduit et résout la dualité dans la simplicité présente – ce qui signifie : il réalise une relation d’unité et de possession avec les puissances qui, à l’état de privation, dans l’obscurité de son corps, s’opposaient à l’ego en tant que nature physique ; c’est pourquoi, profondément, le processus en question est aussi appelé bhûtashuddhi (= purification des éléments). Dans la kundalinî qui investit le centre le plus élevé de l’organisme (le sahasrâra-chakra, situé au sommet de la tête) se trouve la limite du processus, la résolution spirituelle, la purification ou la perfection de ce qui était la jonction sexuelle (maithuna), l’unité de shiva et de shakti – de l’immobile et du mobile, de l’infini et du fini, de la puissance et de l’acte – et en cela la libération suprême (mahamukti). C’est pourquoi on dit que pour celui qui s’est élevé à ce point, il n’y a plus de corps, c’est-à-dire qu’il vit en fonction de l’activité et de la conscience ce qu’il vivait en fonction de la passivité et de l’obscurité : il peut « s’engendrer lui-même », il peut se « donner un corps » comme le maintenir ou le changer à volonté et, en tant que maître des lois de la vie et de la mort, il peut vraiment dire : « j’ai mis fin au règne de la femme ».
Avant cela, le « je » est impur. C’est une parole initiatique : « Tant qu’une femme est devant toi, tu es injuste et coupable » – l’acte de percevoir une femme (le jugement d’existence par rapport à elle) impliquant l’assentiment, et donc l’attribution de valeur, à l’existence de ce qui, selon la justice, (selon l’identité de la valeur et de l’être), ne doit pas être : à la privation.
Telles seraient les grandes lignes d’une théorie de la femme (« gynologie ») par rapport à la valeur de l’Individu absolu. – Si la trace de telles orientations semble s’être perdue aujourd’hui encore, cela s’explique une fois de plus par le fait qu’aujourd’hui encore, l’homme, plus que jamais, aime vivre la vie de la femme.
Julius EVOLA ( « IGNIS » n° 1-2, janvier-février 1925).
Les trois étendards. 