Sur la métaphysique du sexe et sur l’un.

En règle générale nous ne pensons pas que les discussions puissent avoir un sens et présenter un intérêt quelconque lorsqu’elles ne visent pas essentiellement à clarifier des prémisses communes. Si un écrivain est capable de reconnaître les présupposés ultimes de sa propre pensée (plus ou moins liés à une « équation personnelle ») et découvre qu’ils sont foncièrement différents de ceux d’un autre écrivain, la seule chose qu’il ait à faire, c’est de suivre sa propre voie sans chercher à pénétrer dans un monde intellectuel qui lui est étranger. Cela, malheureusement, est rarement le cas parce qu’on oublie de faire l’auto-analyse préliminaire ; on ne se limite pas à une critique immanente des thèses d’un autre auteur (chose sans nul doute féconde et qu’on peut approuver), on se laisse aller également à des polémiques hors de propos : hors de propos en raison précisément de l’hétérogénéité des conceptions de base. Cela prouve, au fond, qu’on est alors poussé par des motivations infra- rationnelles.

Nous n’avions donc pas l’intention de parler d’un livre intitulé : Io sono te – sesso e oblazione (Je suis toi – sexe et oblation) et dont l’auteur est Giulio Cogni. Mais celui-ci a cru bon d’inclure dans son livre un essai sur un de nos ouvrages, Métaphysique du sexe. En soi, cela n’a guère d’importance, mais a fourni à Cogni l’occasion d’introduire de graves confusions et déformations dans un domaine qui dépasse nettement le cadre des idées que nous avons pu exposer dans tel ou tel ouvrage. D’où la nécessité d’une mise au point, en dehors de toute polémique, et qui est destinée à éclairer certaines idées pouvant intéresser le lecteur.

Les thèses de Io sono te reprennent, pour l’essentiel, celles que Cogni avait déjà exposées dans un autre l’ivre, Saggio sull’amore (Essai sur l’amour), paru en 1953. A l’époque, quelqu’un avait dit de manière salace que Cogni, alors gentilien l’« esprit comme acte pur » en une plus savoureuse « théorie de l’esprit comme acte impur », dans la mesure où il interprétait l’union sexuelle comme une forme concrète typique de l’identification du « sujet » avec l’« objet », identification postulée par l’ « actualisme » de Gentile. En outre, Cogni formulait une théorie « phagique » ou anthropophagique : aimer, ce serait se jusqu’au bout des ongles, avait traduit la théorie de Gentile de manger, se dévorer. On retrouve cette thèse dans son nouveau livre : « les équations faim-sexe, faim-amour » y sont posées. Précédemment, pour Cogni, la situation s’était présentée sous une forme plutôt masochiste : l’homme est «mangé» par la femme dans laquelle il sombre et se perd en tant qu’individualité. Dans l’ouvrage dont nous nous occupons, l’« anthropophagie érotique » semble être conçue comme réciproque, bien que le résultat soit difficile à imaginer car on pourrait dire avec ironie qu’à la fin il ne resterait des amants que deux bouches, chacun ayant été entièrement englouti et consommé par l’autre.

Si tout s’arrêtait là, avec la « phagie », on pourrait dire que Cogni s’est seulement inspiré des aspects les plus grossiers de la sexualité : la « faim » des corps, le simple désir avide. Mais il passe immédiatement à des idées qui sont totalement opposées à ce que des analogies comme le fait de « manger » et la faim peuvent suggérer. Cogni, en effet, revient constamment sur le « don », sur l’« oblation sacrificielle », l’abandon de soi qui surviendrait dans l’érotisme et l’union sexuelle. Le plaisir charnel serait « renoncement complet de soi pour devenir l’autre » (p. 16).

L’auteur en arrive carrément à une sorte de mystique : l’« acte sexuel est humble désir d’anéantissement et sacrifice de soi à la vie universelle qu’on découvre dans le corps de l’aimée » (p. 111). « L’amour est  » phagique  » car ce n’est que par le don du corps, en dévorant et en se faisant dévorer, qu’on actualise le symbole le plus puissant de l’Unité : on efface toute séparation individuelle artificielle » (pp. 9-101. Le but ultime, c’est « l’immersion dans l’Un cosmique sans second » (ibid). Tout cela nous semble pure divagation, avec même une légère tendance paranoïaque.

Tout d’abord, pour illustrer l’incohérence entre les points de vue, il faut souligner que dans la « faim » et la « phagie » présentées comme les clés ouvrant le mystère du sexe, il n’y arien de cette orientation « sacrificielle », de cet abandon de soi, de cette « douce » identification (« doux » est un terme qui revient très souvent chez Cogni, même en rapport avec des situations sado- masochistes ; on pourrait dire, méchamment, qu’il a une prédilection marquée, comme les femmes en général, pour les produits de l’industrie pâtissière, et non l’attirance essentiellement virile pour les mets forts et pimentés). Dans la faim, en effet, ce qui agit, c’est le besoin d’un être affecté d’une privation, qui en mangeant ne vise qu’à la satiété et à sa propre conservation : exactement l’opposé de l’abandon et du sacrifice de soi. Qui plus est, si la faim est absolue, dévorante, elle n’a rien de « doux ». Et puisque Cogni tombe pratiquement dans une mystique de l’anthropophagie au sens propre, nous dirons qu’il ignore que dans ce domaine la situation est généralement identique à la faim « normale » : il est solidement établi que si le sauvage se nourrit de la chair d’autrui, il ne le fait pas pour parvenir à une « douce » identification, mais uniquement, chose plutôt sombre, parce qu’il croit absorber ainsi les forces d’autrui, à son seul avantage. Quant à la consommation de la chair de victimes sacrificielles, c’est une plaisanterie de dire qu’agit en elle la tendance à s’immerger dans l’Un cosmique ; en règle générale, tout se ramène à des participations « totémiques » (la victime incarne le totem), donc à un plan très limité qui relève de la sorcellerie et du démonisme, souvent inséparables du totémisme. On voit par conséquent que la thèse de Cogni, appliquée au sexe, repose sur des bases très fragiles et inconsistantes. Le symbole de l’eucharistie lui-même, si l’on ne tient pas à le contaminer totalement en lui attribuant des origines très suspectes, se réduit à une simple allégorie.

Par ailleurs, en ce qui nous concerne, l’intention fondamentale de Métaphysique du sexe a été de mettre en lumière l’existence d’une possible dimension transcendante du sexe ; ce sens « transcendantal » (dans l’acception kantienne du terme) de l’eros, nous en avons cherché la cause dans une impulsion obscure et inconsciente à retrouver une totalité originelle, et c’est pourquoi nous nous sommes référé à la formulation mythique la plus connue en Occident, la théorie platonicienne de l’androgyne. Nous avons en outre souligné que dans l’expérience érotique et sexuelle, des phénomènes de « transcendance », de suspension momentanée et brutale des conditionnements communs de la conscience individuelle, peuvent intervenir. Et nous avons rappelé que ceci a été le point de départ de pratiques propres à certains milieux, orientaux surtout, qui ont utilisé la sexualité à des fins d’évocation, initiatiques ou magiques. Mais tout cela est très éloigné des divagations mysticophagiques de Cogni et toute confusion entre les deux domaines serait regrettable.

Pour commencer, disons qu’il ne faut pas généraliser en attribuant des contenus « transcendantaux » à ce qui arrive dans presque toutes les unions sexuelles des êtres humains. Ce qui est valable sur le plan métaphysique (ou « transcendant ») ne l’est pas sur le plan phénoménologique. Une étude phénoménologique de la sexualité fait place nette des lubies idéalisantes et plus ou moins mystiques, du « très doux » sacrifice et du dépassement sacrifi- ciel de soi dans la chair de l’autre, dont Cogni parle sans arrêt. Concrètement parlant, pour la grande majorité des cas, chaque partenaire ne cherche dans l’étreinte sexuelle que son propre plaisir, l’autre ne servant que de moyen, si bien que la situation ressemble beaucoup, sit venia verbis, à une « masturbation à deux ». Donc, aucun dépassement de la barrière individuelle. En second lieu, sur le plan existentiel, souvent, et aujourd’hui plus que jamais, le sexe ne procure à l’individu qu’une confirmation de soi, satisfait simplement un besoin de se « faire valoir » (Geltungstrieb, aurait dit Adler), fournit un succédané trouble et illusoire à une vie qui n’a plus vraiment de sens : donc, de nouveau, aucune sortie du cercle fermé de l’individu. Enfin, comme nous l’avons dit et comme nous l’avons aussi souligné dans notre livre, s’il est vrai que dans l’expérience sexuelle profane des phénomènes sporadiques de « transcendance » peuvent parfois avoir lieu, il est tout aussi vrai qu’habituellement ils ne sont pas vécus comme tels ; ils se réalisent sous des formes brutales au moment de l’orgasme, formes qui provoquent chez la plupart des individus une « solution de continuité » de la conscience, d’où ils ressortent comme vidés, au lieu d’avoir fait « l’expérience fulgurante de l’Un ». Cette expérience arrive donc rarement dans l’amour profane, qu’il soit charnel ou romantique ; elle relève surtout de l’emploi magique ou initiatique du sexe, emploi qui exige entre autres choses un contrôle particulier de l’étreinte sexuelle et au sujet duquel une chose est sûre : des états intenses provoqués par une ivresse spéciale et destructrice (dans un sens quasiment « ontologique », et non « moral »), sont connus, la « phagie », l’abandon à l’autre, le sacrifice de soi et toutes les minauderies « douceâtres » et panthéistes si chères à Cogni étant exclues. Et les textes traditionnels ont toujours insisté sur le caractère dangereux de ces pratiques, qui n’ont rien d’idyllique, de romantique et d’idéalisant.

La relation, attestée sous de multiples formes, entre l’eros et la mort, a été saisie par Cogni lui aussi, mais il ne l’a pas comprise correctement. II est significatif que les rites orgiaques secrets de l’hindouisme, dont le but était l’expérience transcendante du sexe dont nous avons parlé, étaient célébrés en l’honneur de déesses comme Durgâ et Kâlî, dont on mettait en relief l’aspect destructeur, et non l’aspect maternel. Sechmet, déesse égyptienne de l’amour, est aussi la déesse de la destruction et de la guerre (sa tête de lionne renvoie à une bête dont les manières ne sont pas particulièrement « douces »). On pourrait en dire autant des déesses méditerranéennes de l’Antiquité, à commencer par Ishtar, déesse de l’orgie.

Un autre point est également développé dans notre ouvrage. Nous avons insisté sur le fondement « magnétique » de tout eros et de toute expérience sexuelle intense. Les pratiques de l’eros initiatique reposent justement sur le renforcement de ce magnétisme. Celui-ci est dû à une polarité, celle du masculin et du féminin comme principes ontologiques, que les textes ont toujours reconnue. Or, Cogni affirme que la polarité n’est pas une condition essentielle de l’eros, il estime qu’elle ne concerne que le plan naturel, comme dans le cas des phénomènes électriques par exemple. Ceci veut dire qu’il n’a pas du tout tenu compte de la documentation que nous avons recueillie, en puisant aux sources culturelles les plus variées, sur la « dyade métaphysique », à laquelle nous avons consacré tout un chapitre, et ce parce qu’elle contredit son panthéisme confus.

Sans nous arrêter à ce domaine, un peu trop spécialisé peut-être, indiquons plutôt quel est le cadre de l’érotologie proposée par Cogni. Celui-ci a alimenté sa théorie sur l’eros comme identification panthéiste de références empruntées à l’Inde et au Vedânta. Il apparaît clairement que Cogni n’a vu de l’Inde que les aspects qui lui plaisent, en raison de son tempérament : l’Inde qui serait plongée dans « le rêve de l’Un », « la douce chaleur qui comprend tout et qui justifie tout, souverainement tolérante, aimante et disponible du peuple et des terres de l’Inde » (p. 141). En somme, l’Inde authentique serait l’Inde « maternelle », Mother India, découverte par quelques Américains humanitaires qui écrivaient, faute de pouvoir encore s’occuper autrement, l’Inde du gandhisme, de la non-violence, l’atmosphère supposée d’« amoureuse égalité » en raison du sens de l’Un qui transcende toute différence illusoire. Mais cette image est unilatérale pour une part, absurde pour l’autre : Cogni semble tout d’abord ne voir que de très loin un petit défaut présent dans la « douce tolérance » : les massacres, récemment encore, entre habitants hindouistes et habitants musulmans de l’Inde, et l’assassinat de Gandhi comme autre épisode réjouissant. II ignore ensuite que le régime hindou des castes a affirmé pen- dant des millénaires et sous la forme la plus intransigeante qui soit, le principe de la différence de nature entre les hommes. A l’Inde soi-disant pleine d’amour, d’abandon et de rémission s’oppose l’Inde des grandes épopées et d’un texte traditionnel, la BhagavadGîtâ, aussi connu là-bas que la Bible peut l’être en Occident. Ce texte a attribué à la forme suprême de manifestation du divin un caractère dévastateur, destructeur par sa transcendance, fournissant ainsi une justification spirituelle et métaphysique au devoir du guerrier, qui doit combattre et tuer, sans même épargner amis et parents si ceux-ci se retrouvent dans le camp ennemi. Et tout le monde sait que la Trimûrti hindouiste, beaucoup plus proche des habitants de l’Inde que les abstractions de la spéculation vedântine, voit en Çiva une fonction divine qui a en propre la destruction.

Mais insister ne servirait pas à grand-chose, Cogni étant visiblement affecté d’interdits spirituels qui l’empêchent de découvrir ce qui ne va pas dans le sens de ses préférences. Le bouddhisme, par exemple, ne l’intéresse que sous ses formes exotériques tardives et populaires, religieuses en somme, avec l’« amour pour toutes les créatures », Amithaba dieu de l’amour, etc., par opposition aux sévères techniques ascétiques individuelles de la doctrine bouddhique de l’« Éveil », doctrine exposée dans les textes originels du Canon pâli, auxquels nous nous sommes référé pour écrire un livre que Cogni prétend pourtant connaître . II résulte entre autres choses du Canon bouddhique que si l’amour et la compassion servent de moyens dans les stades préliminaires, ils sont abandonnés dans la succession des quatre phases de la haute contem- plation, les dhyâna, qui culminent dans un état d’impassibilité, d’imperturbabilité souveraines et désincarnées. État qui relève plus, que cela plaise ou non à Cogni, de la qualité « olympienne » que d’un humanitarisme mou.

De fait, notre auteur ne séjourne pas sur les cimes mais dans les basses plaines de l’indianité. II est vrai que la dévotion au sens courant a joué un rôle en Inde, mais dans les couches inférieures de la population, qui ne sont pas sans relation avec un substrat pré-indo-européen. Elle ne s’est dotée d’un système philosophique qu’à une période relativement récente, avec Râmanûja. Avant, il y avait eu une « voie de la dévotion » (bhakti-mârga) et de l’amour, mais elle n’était pas au premier plan, la dignité de « voie royale » spirituelle, rajah- mârga, étant attribuée à la « voie de la connaissance », jñâna-mârga ou jnâna- yoga.

Ce caractère a été accordé essentiellement au Vedânta, une doctrine qui enthousiasme Cogni, mais dont il ne voit que la théorie de l’Identité absolue, de la non-dualité, de l’Un-Tout, du « Cela, tu l’es », théorie qui lui sert de base pour ses idées sur l’eros qui embrasse et réunit tout.

Or, il faut dire tout d’abord que le Vedânta interprété de manière primitivement panthéiste n’épuise pas du tout l’univers spirituel hindou. On peut remarquer qu’aux origines il n’y a pas de monisme radical, car les Vedas nous présentent un panthéon assez riche et varié. En second lieu, l’Inde a connu de grands systèmes spéculatifs, comme le Sâmkhya par exemple, où l’on insiste plutôt sur une dualité primordiale, celle du Purusha et de la Prakriti, et comme le tantrisme métaphysique, qui a attaqué le Vedânta et sa doctrine de l’« illusion » (l’univers est mâyâ), et qui a formulé, dans le cadre de l’école du Cachemire, une doctrine cosmologique très élaborée.

Nous ne nous arrêterons pas sur ces données factuelles de l’indianité. L’essentiel, c’est de relever que Cogni prend l’Un métaphysique pour l’Un panthéiste, pour l’Un qui, selon l’expression de Hegel au sujet de la « philosophie de l’identité » de l’avant-dernier Schelling, ressemble à « la nuit où toutes les vaches sont noires ». II ne s’agit pas de l’Un qui surplombe un ensemble bien articulé de différences (un kosmos, au sens hellénique), mais d’une unité « naturaliste » confuse qui fait plutôt penser à la « Vie ». Telles sont les limites de l’horizon spirituel de Cogni.

Cette mésinterprétation engendre des confusions bien plus graves dans le domaine pratique. Cogni ne se rend pas compte du tout qu’il existe une « auto- transcendance ascendante », positive, et une « auto-transcendance descendante », dissolvante et régressive pour la vraie personnalité. Au Moi s’offrent donc plusieurs « ouvertures » possibles, vers le haut comme vers le bas, ce qui revient à dire vers la « nature », l’inconscient, le fond informel de la vie. Seules les ouvertures vers le haut correspondent à l’ascèse, à l’initiation, au yoga authentique. La sagesse du monde antique avait déjà distingué et opposé les « eaux supérieures » et les « eaux inférieures » : les unes sont limpides, les autres intoxiquent et dissolvent, et cette doctrine fondamentale, qui fut aussi reprise par certains penseurs de la Renaissance, a été opportunément rappelée par René Guénon, un des rares contemporains vraiment qualifiés dans ce domaine, pour mettre en garde contre le danger et les déviations d’un certain « spiritualisme ».

Pour en revenir à l’eros, Cogni a signalé, en passant, le caractère ambivalent que l’expérience sexuelle présente du point de vue spirituel. Si l’on a pu voir dans la femme un danger, si l’on put dire en latin foemina mors animae au point de recommander la continence, cela ne tenait pas à une attitude moraliste, à la « haine théologique du sexe » dont a parlé V. Pareto et à la « sexophobie » sur laquelle L. De Marchi insiste. On pensait en fait à une autre possibilité : lorsque l’expérience sexuelle ne concernait pas les hommes communs, qui ont besoin d’une morale et d’être tenus, mais ceux qui aspiraient au surnaturel, elle pouvait mener dans la direction négative d’une « auto- transcendance descendante ». Et si nous considérons comment la jeune génération utilise généralement le sexe, nous voyons un reflet de cette possibilité sur un plan on ne peut plus profane : il n’est pas question de « doux » sacrifice de soi, d’« oblation charnelle » qui rachète et mène à l’Un, mais d’étreintes vécues de façon analogue à l’usage des drogues (précisons : l’usage actuel, généralisé et profane, des drogues) pour tirer de sensations exaspérées liées à l’orgasme une confirmation illusoire de sa propre existence (ce qui est l’exact opposé de la direction vers le haut).

Lorsque l’Un est « la nuit où toutes les vaches sont noires », toute différence est contestée et rabaissée, et la promiscuité à l’enseigne de cet Un devient la norme, même sous les formes les plus répugnantes pour toute personne bien née. A cet égard, Cogni est explicite et il faut reconnaître qu’il a au moins le courage de la cohérence. Il affirme par exemple que « toute doctrine partant, du point de vue absolu et non relatif, de l’infériorité ou de la supériorité hiérarchique, est fausse à la base, si l’on admet que l’Un est tout et le Brahman ». Soulignons que ces affirmations (p. 156) concernent les différences entre les espèces, entre les hommes et les espèces animales par exemple. Ne parlons même pas de ce qui se rapporte au domaine humain. Cogni ne verra donc aucun mal si, pour la plus grande gloire de l’Un védântin, une jeune fille nordi- que couche avec un Zoulou ou avec un aborigène australien dont le niveau morphologique et mental correspond à peu près à l’âge de pierre. Cogni est à coup sûr un égalitariste à outrance, un « intégrationniste » fanatique, il apprécie sans doute l’« unisexe », le « troisième sexe » et ainsi de suite. II s’est d’ailleurs empressé de faire acte de contrition, se mettant au goût du jour, à l’égard de ses « erreurs passées », car il avait été raciste à l’époque fasciste, mais d’un « racisme » il est vrai déjà suspect à nos yeux . C’est pourtant dans le domaine charnel que le comble est atteint. Parmi les formes encore plus audacieuses d’identification, « phagique » ou non, à l’Un, Cogni en effet n’admet pas seulement l’homosexualité et la pédérastie, mais aussi les rapports sexuels avec les animaux, la sodomie avec la femme, etc. Sa théorie explique pourquoi « tant de gens sont si attirés par des rapports communément jugés contre nature ». « Ce n’est qu’en acceptant par principe les zones ordinairement les plus répugnantes de l’autre [pour un usage sexuel] qu’on est sûr d’avoir atteint l’identité absolue » (p. 134). Plus rien n’empêche donc Cogni, nous semble-t-il, d’exalter la coprophagie (manger les excréments, comme variété de l’érotisme) et de sanctifier les ébats écoeurants, où la coprophagie figure abondamment, parmi d’autres horreurs, sur le plan érotique, qui sont décrits dans Les cent vingt journées de Sodome du marquis de Sade.

Naturellement, en dénonçant de telles aberrations, nous ne faisons appel à aucun moralisme conformiste, mais à ce qui est normal, au sens supérieur et non social du terme. Par exemple, la pédérastie peut au mieux être tolérée dans le cas d’individus qui ont une constitution spéciale, qui sont imparfaitement sexués, mais doit être taxée de vice, de déviation et de perversion dans tous les autres cas. Dans ces cas, comme pour toutes les autres formes de psychopathologie sexuelle, les conditions objectives réclamées par une métaphysique du sexe pour d’éventuelles expériences d’une intensité « libératrice », manquent totalement. Mais il n’y a aucune raison de penser que Cogni puisse comprendre quoi que ce soit dans ce domaine.

Pour finir, nous soulignerons une autre déviation, solidaire chez Cogni du pansexualisme et du panthéisme. Son point de référence n’étant pas la réalité métaphysique mais le fond informel de la « Vie » aux frontières de l’inconscient et du subconscient, il est logique que Cogni, dans ses écrits les plus récents, marque ouvertement sa sympathie pour la psychanalyse et la « métapsychique ». II en arrive même à dire que la « parapsychologie » « reste encore le grand espoir de l’avenir » (sic, p. 124). II se présente en duo, sans oublier, cela va de soi, les encensements réciproques, avec Emilio Servadio, qui lui aurait « ouvert la voie », « connaissant àfond l’Inde et toutes sortes de pensées initiatiques et de profondeurs psychiques ». Tout cela ne prête qu’à sourire. Si Servadio eut jamais quelques connaissances dans le domaine authentique de l’initiation et de la sagesse, ce fut avant la guerre, lorsqu’il s’in- téressait vivement aux publications du « Groupe d’Ur », que nous dirigions à l’époque. Après la guerre, avec une belle avancée d’écrevisse, Servadio a plus ou moins oublié ce qu’il avait appris et s’est plongé dans la psychanalyse, qu’il a d’ailleurs pratiquée sur un plan professionnel et lucratif, cherchant à s’introduire partout dans le monde de l’édition, associant à la psychanalyse la « parapsychologie » censée remplacer le savoir initiatique et les traditions sapientielles, et se consacrant donc à sonder non les « profondeurs psychiques » mais plutôt les « bas-fonds du psychisme ». L’intérêt de Cogni pour la psychanalyse et la métapsychique s’explique facilement puisque l’Un, tel qu’il le conçoit, se rapporte à l’« inconscient profond qui est un dans tout l’univers ». Un inconscient qui permet donc d’enquêter sur les phénomènes télépathiques et métapsychiques en général (p. 109), tout en étant par ailleurs le domaine propre de la psychanalyse. De fait, dans ces nouvelles disciplines, l’« inconscient » est une sorte de sac qui renferme tout ce qu’on veut. On ne songe même pas à une distinction aussi élémentaire et fondamentale que celle entre subconscient (ou inconscient) et surconscient, d’une part pour la bonne et simple raison que les psychanalystes et les métapsychistes n’ont aucune idée du surconscient, de l’autre parce qu’il est assez évident que celui-ci échappe à leur champ d’investigation. Ce qui explique des assimilations aberrantes, comme celles de C.-G. Jung, qui identifie les images perçues par des psychopathes ou par un onirisme visionnaire aux symboles et aux structures mythiques du domaine initiatique et religieux, le tout se ramenant aux apparitions d’« archétypes » de l’« inconscient collectif ». II est clair que, la psychanalyse et son trouble univers mis à part, toute la « parapsychologie » moderne ne recueille que les résidus les plus dégradés de l’extranormal et ne sait rien de ce qui est vraiment spirituel. II s’agit seulement de « bas-fonds », qui ne peuvent impressionner que l’ignorant dit, on comprendra sans peine l’intérêt de Cogni pour toutes ces choses : on a les affinités électives qu’on peut. C’est donc à ce niveau que se situe ce qu’il a appelé le « grand espoir de l’avenir ». Encore un signe des temps.

En conclusion, nous dirons que les présentes considérations ont montré que la mentalité, l’équation personnelle, les affinités électives, les références théoriques de Cogni n’ont rien à voir avec un monde spirituel dont nous ne prétendons aucunement qu’il nous soit personnel. Dans des cas de ce genre, ainsi que nous l’avons souligné au début, les discussions n’ont guère de sens. Par conséquent, dans les pages qui précèdent, nous n’avons pas tant voulu « polémiquer » que saisir l’occasion de préciser certaines données d’une importance indéniable à l’intention des lecteurs qui s’intéresseraient aux domaines qui ont été traités.



Julius Evola. L’arc et la massue.