Le mythe de l’orient et de l’occident et la « rencontre des religions » (II).

A la suite du Concile Vatican II il s’est répandu ce que quelqu’un a appelé l’« euphorie oecuménique ». Parallèlement aux fléchissements d’ordre doctrinal qui se sont vérifiés sous les pontificats de Jean XXIII et de Paul VI – deux papes qui ont été parmi les plus néfastes dans l’histoire récente de la tradition apostolique -, l’exclusivisme de Rome tend à s’effacer, on se dirigerait vers des rapports de compréhension et un « dialogue » entre les religions, on s’orienterait sur le plan spirituel également vers l’unification, en train de se faire matériellement pour les peuples de la terre : « embrassement unitaire des hommes de tous les continents et de toutes les fois, chrétiens ou non ».

Or, les conditions de départ sont telles que, quand bien même arriverait-on à ce résultat, il ne s’agirait que d’un phénomène régressif. Ce prétendu oecuménisme ne peut que refléter sur le plan spirituel le caractère même de l’unification qui se poursuit à l’époque actuelle sur le plan temporel et matériel. C’est une contrefaçon de la véritable unification, car celle-ci ne peut se faire qu’au sommet, non à la base, et seulement dans un cadre organique. Les seules choses qu’on aperçoive aujourd’hui dans le domaine politique et social vont dans le sens d’une informe unité démocratique dérivant d’un nivellement et d’un effritement des différences, non de leur intégration à un principe supérieur. Quand on songe que les deux papes nommés ci-dessus n’ont pas hésité à rendre hommage à l’ONU, à bénir en quelque sorte cette organisation bâtarde regroupant aussi bien des régimes démocratiques que des régimes communistes, forme initiale préfigurant la future unité tant souhaitée de l’humanité, on ne peut plus nourrir aucun doute sur l’orientation qui servirait de contrepartie à cette unité sur le plan spirituel.

Politiquement parlant, il ne peut y avoir d’unité authentique que dans une structure reproduisant, d’une manière ou d’une autre, celle du Saint Empire romain médiéval: un ensemble de forces politiques particulières bien organisées et bien différenciées, au-dessus desquelles on trouve une autorité et un principe supranationaux, spirituels et transcendants, en vue d’une unification par le haut. C’est aussi la doctrine du De Monarchia de Dante, qui conserve une valeur normative indépendamment d’un passé qui ne peut plus être exhumé. De façon analogue, sur le plan des religions seule est valable l’unité transcendante, réalisée par en haut: l’unité qui résulte de la reconnaissance de la Tradition Une au-delà de ses diverses formes particulières et historiques, la reconnaissance des contenus métaphysiques constants qui se présentent sous des revêtements divers – comme autant de traductions en plusieurs « langues » – dans les multiples religions et traditions sacrées du monde. La condition indispensable, c’est donc la compréhension « ésotérique » de ce qui se manifeste à travers la variété confuse et parfois contradictoire des religions et des traditions. La rencontre, par conséquent, ne pourra se faire qu’au sommet, au niveau d’élites capables de saisir la dimension interne et transcendante des diverses traditions ; alors l’unité suivrait automatiquement et des « dialogues » pourraient avoir lieu sans troubler les limites propres à chaque tradition au niveau de la « base » et de la doctrine externe.

Mais il n’y a rien de semblable dans les récentes initiatives réformistes qui ont suscité l’« euphorie œcuménique ». II s’agit essentiellement d’une simple tolérance qui renonce plus ou moins au dogme. On admet vaguement que les non-catholiques ne sont pas à proprement parler dans l’erreur et ne sont pas irrémédiablement destinés à la damnation (comme le voulait le vieil axiome : extra ecclesiam nulla salus). On invite le chrétien à étudier et à respecter les dogmes des autres traditions comme des « faits », tout en lui conseillant de s’attacher moins à ces dogmes qu’à des principes communs de caractère moral et social qui peuvent favoriser le rapprochement et la fraternisation entre les hommes. Ceci veut dire mettre l’accent sur la partie inférieure, nous serions tenté de dire « profane », de chaque religion ou tradition – non sur ce qui en elles oriente l’homme vers le haut, vers la transcendance, mais bien sur ce que les superstructures religieuses peuvent offrir pour ordonner et contrôler l’existence séculière, comme pourrait aussi le faire un système moral de type simplement social et rationnel. En d’autres termes, on ne met pas en relief l’essentiel, mais l’accessoire, car dans toute religion digne de ce nom la morale n’a eu de sens qu’en fonction d’un but supérieur, transcendant. D’autre part, inviter à considérer le contenu doctrinal particulier de chaque religion sur le plan empirique, comme un simple « fait », comme une chose qui est ce qu’elle est, signifie précisément renoncer à comprendre : c’est du pur agnosticisme, l’opposé de l’attitude qui peut mener au plan essentiel, le seul sur lequel on peut découvrir et faire agir la véritable unité supérieure. Dans ces velléités de « rencontre » et dans cette propension à une tolérance interconfessionnelle, il n’y a donc rien qui puisse présenter un intérêt spirituel. Si un mouvement devait vraiment se poursuivre dans cette direction, ce ne serait qu’une contribution de plus au nivellement, à la déliquescence et à la « démocratie » qui se répandent sur tous les plans dans de vastes zones de la planète (le seul petit inconvénient étant l’éventualité d’une belle guerre atomique), parallèlement à l’oubli des vraies valeurs et de tout ce qui possède une forme, de tout ce qui est qualitatif et organique.

II est singulier de constater que ces nouvelles tendances n’empêchent pas la persistance, à un niveau plus élevé, de l’attitude opposée, celle de l’intransigeance sectaire, qui emploie elle aussi la formule de la « rencontre des religions », mais qui reprend, en vérité, les thèmes polémiques et exclusivistes dont nous avons parlé précédemment. A ce sujet, il ne sera pas inutile de s’arrêter un peu sur un cas spécifique, sur les thèses soutenues par l’écrivain suisse Jacques-Albert Cuttat dans son livre intitulé justement La rencontre des religions, publié à Paris en 1957, ainsi que dans divers essais et conférences comme Asiens Incognito im europäischen Geistesleben et Vergeistigungstechnik und Umgestaltung in Christus. L’étude de ces thèses présente aussi une certaine importance pour des raisons bien particulières. Cuttat avait précédemment fait partie du courant traditionaliste français formé autour de René Guénon ; il avait même écrit, sous le pseudonyme de Jean Thamar, plusieurs articles dans la revue de ce courant, Études Traditionnelles, et était devenu un spécialiste de l’hésychasme, c’est-à-dire du mysticisme gréco-orthodoxe, et du soufisme islamique. Son retour postérieur aux thèses du christianisme sectaire possède un caractère polémique assez précis : il est caractérisé par une opposition, non seulement aux traditions orientales, mais aussi et surtout à tout ce qui concerne la métaphysique traditionnelle et la voie initiatique. Et c’est ainsi que ses idées n’ont pas manqué d’exercer une certaine attirance sur ceux qui, dans le cadre du traditionalisme, se sont arrêtés à mi- chemin ou ont carrément fait marche arrière, tout en ressentant le besoin de quelques alibis pour justifier leur échec ou leur manque de qualification.

Ses expériences précédentes ont donné à Cuttat la possibilité de recueillir, en matière d’histoire des religions, des connaissances plus étendues et plus sérieuses que celles de Massis, de Guardini et des autres apologètes militants. Mais il utilise cette argumentation plus solide pour affirmer la même thèse, pour dénoncer un soi-disant danger oriental, pour une défense exclusiviste de la religion dévotionnelle de type théiste et pour tenter de lui assurer une supériorité par rapport à toute autre forme de spiritualité. II ne s’agit donc pas du tout de ce que pourrait suggérer la formule qu’il emploie, à savoir la « rencontre des religions ». L’apport positif de Cuttat consiste plutôt – nous allons le voir – à approfondir et à formuler le caractère inconciliable, l’impossibilité d’une rencontre entre des orientations spirituelles divergentes. Nous parlons volontairement d’« orientations spirituelles », et non de « reli- gions ». En effet, comme cela apparaîtra clairement, les pires équivoques de Cuttat viennent de ce qu’il inclut arbitrairement dans la seule catégorie de « religion » des formes spirituelles qui n’appartiennent pas à ce plan. Et nous avons quelque raison de nous demander, à ce propos, si Cuttat n’est pas de mauvaise foi, si, pour les besoins de la cause, il ne fait pas semblant d’ignorer ce qu’il avait connu précédemment de façon précise au sujet des différences morphologiques essentielles qui séparent pensée religieuse et pensée métaphysique, exotérisme et ésotérisme, simple foi et « métaphysique », différences dont nous avons déjà parlé au chapitre XI. Ces catégories sont confondues et déformées par Cuttat, afin d’exalter l’originalité et la supériorité du christianisme, considéré sous ses aspects les plus limités et les plus extérieurs. C’est là une raison de plus qui nous encourage à faire une mise au point.

En examinant les rapports entre Orient et Occident, Cuttat expose une série d’antithèses qui sont partiellement justes, mais qui devraient faire simplement l’objet d’une étude morphologique et existentielle, à l’exclusion de tout jugement de valeur car, répétons-le, il ne s’agit pas de données pouvant être mises sur le même plan et admettant un paramètre commun. Voici comment Cuttat pose le problème.


II y aurait d’un côté un « hémisphère spirituel » englobant juifs, chrétiens et musulmans, et où l’Absolu est conçu comme une personne. A cet hémisphère s’oppose un autre hémisphère, qui comprend le bouddhisme, l’hindouisme, le taoïsme, le confucianisme et le shintoïsme, où le Principe, dans sa réalité ultime et transcendante, est impersonnel, ne prenant une forme personnelle que sous ses aspects relatifs ou dans sa manifestation. Le caractère plus élaboré de l’argumentation de Cuttat tient au fait qu’il n’emploie pas, comme bon nombre de ses collègues, la désignation péjorative et arbitraire de « panthéisme » (= tout est Dieu) pour l’Orient ; il reconnaît que « l’Orient également n’ignore pas la transcendance divine et ne déifie pas du tout la nature en tant que telle. II s’agit, en réalité, d’un panenthéisme (= tout est en Dieu) qui, au lieu de déboucher sur le Dieu personnel, comme fait le monothéisme, culmine dans ce que Rudolf Otto a appelé le théopantisme (= Dieu est tout, il est la seule réalité) ». Plus précise encore est cette affirmation, qui correspond à la pure vérité : « Non que les ascèses extra-chrétiennes ignorent, comme on l’a prétendu, la transcendance et la personnalité divine ; mais elles considèrent la seconde comme un aspect « non suprême » de la première, aspect destiné, en définitive, à s’annuler comme tel au moment où la connaissance s’élèvera jusqu’à la non-dualité du Principe ».

Mais alors il ne s’agit plus de la présence ou de l’absence de la conception de Dieu comme personne ; il s’agit du rang que cette conception occupe dans un système donné. L’alternative semble se présenter ainsi : d’un côté des systèmes qui admettent un Absolu non personnel ou supra-personnel (un super-Dieu, s’il est permis de s’exprimer ainsi) et, de l’autre, des systèmes qui ignorent, excluent ou nient cette dimension vraiment transcendante du Principe. Mais poser la question en ces termes revient déjà à la résoudre, dans un sens cependant tout à fait opposé à celui de Cuttat.

Avant d’expliquer pourquoi il en est ainsi, il faut remarquer que Cuttat ne peut rapporter cette opposition de systèmes à l’Orient et à l’Occident que dans la mesure où il estime inessentielles, étrangères et altératrices des doctrines pourtant présentes au sein des traditions qu’il inclut dans l’« hémisphère spirituel non oriental »: judaïsme, christianisme, Islam (nous ne nous arrêterons pas ici sur la bizarrerie consistant à juger non orientaux le judaïsme et l’Islam). Le judaïsme, en effet, a connu la Kabbale, l’Islam le soufisme ; quant à l’Antiquité, on sait que le platonisme et différentes traditions liées aux Mystères ont eux aussi reconnu la dimension du Principe qui transcende le Dieu personnel du théisme. Au sujet du christianisme, sans rien changer à ce que nous avons dit à plusieurs reprises sur le caractère essentiel de cette croyance, nous rappellerons que tant aux origines (surtout dans la patristique grecque, chez Denys l’Aéropagite, Irénée, Synésius et quelques autres) que chez certains mystiques ou théologiens s’étant rapprochés de ce qu’on pourrait appeler la « voie sèche » (Scot Erigène, Maître Eckhart, Ruysbroeck, Tauler), on a vu affleurer çà et là ce point de référence supérieur, métaphysique. Étant donné qu’il n’ignore rien de tout cela, Cuttat a recours à un curieux expédient : avec une sorte de sentence sans appel il déclare qu’il s’agit ici de l’intrusion ou de l’interférence d’un courant étranger dans la spiritualité de l’« hémisphère occidental » et commence à parler d’une « Asie présente incognito » qu’il s’efforce, avec un zèle digne du Saint Office, de démasquer et de dénoncer non seulement dans les doctrines théologiques et chez les mystiques dont nous venons de parler, mais même chez toute une série de penseurs occidentaux, de Kant à Hegel, de Schopenhauer aux existentialistes, afin d’isoler ce qui serait, selon lui, purement « occidental », mais qui se trouve réduit de la sorte, nous le verrons, à quelque chose de très faible et de très maigre.

La vérité, c’est qu’il est ici absurde, une fois de plus, d’employer les catégories géographiques et culturelles d’« Orient » et d’« Occident ». II ne s’agit pas d’interférences étrangères dans un système donné, mais d’un ésotérisme qui s’est manifesté en Occident également, bien que de façon sporadique, au-delà de l’exotérisme, des formes les plus extérieures de la tradition chrétienne ; d’une gnose et d’une « métaphysique » qui se sont élevées au-dessus du domaine de la simple foi et du théisme. En conséquence, il n’est même pas question d’une « religion » qui en rencontre, ou non, une autre, sur le même plan, mais de catégories ou de mondes spirituels effectivement différents. Plus précisément, il s’agit de la différence morphologique entre des systèmes qui possèdent, en plus de la religion, un enseignement métaphysique, et des systè- mes commençant et finissant sur le plan de la religion dévotionnelle. Cuttat a utilisé tous les moyens pour restreindre toute la tradition de l’« hémisphère occidental » à un système du deuxième type : chose aussi arbitraire qu’unilatérale. Cependant, étant donné qu’il s’est vu obligé d’admettre l’existence d’une métaphysique orientale très éloignée de tout « panthéisme », il se retrouve dans une position insoutenable lorsqu’il cherche à présenter les choses afin qu’elles tournent à l’avantage du théisme.

Le raisonnement serait encore cohérent si l’on affirmait qu’un Principe impersonnel, au-delà du Dieu personnel, est inconcevable et si l’on qualifiait d’illusion ou d’aberration toute doctrine le prenant pour fondement. Mais si l’on ne s’en tient pas là, si l’on admet qu’au-delà du Dieu théiste une réalité antérieure et supérieure à la divinité pensée à l’image de l’homme, avec des sentiments humains, est concevable, alors il est vraiment absurde de réclamer la prééminence du théisme. Aussi Cuttat est-il contraint de recourir à de simples jeux de mots pour donner un semblant de réalité à sa tentative d’inverser les rôles. De fart, lorsqu’il ne suit pas ceux qui liquident avec désinvolture toute la spiritualité non chrétienne en la taxant de « mystique naturelle » ou « panthéiste », lorsqu’il parle, à propos de l’« Orient », d’« une divinité impersonnelle qui, certes, est ontologique ou métaphysique, mais non surnaturelle » (alors que la divinité théiste serait surnaturelle), il déforme le sens des mots : littéralement en effet le terme « métaphysique » (de physis = naturel veut dire « surnaturel », « métacosmique ». Et puisque Cuttat a bien été forcé de reconnaître que l’« Orient » n’ignore pas un principe métacosmique, le voilà qui forge un terme nouveau et bizarre, « transmétacosmique », pour le Dieu théiste, croyant peut-être que cet absurde expédient verbal suffira à donner un certain fondement à sa thèse de la supériorité de la théologie théiste.

Selon Cuttat, dans la perspective du Dieu « transmétacosmique » on verrait naître un genre supérieur de relations, non ontologiques mais personnelles et « vraiment spirituelles », ignorées de l’« Orient », entre l’homme et le Principe. II montre ici aussi une habileté peu commune pour changer les données du jeu, en ce sens qu’il donne l’impression d’avoir tenu compte de tout ce qui se rapporte à la spiritualité « orientale », à laquelle est en fait assignée une position inférieure, subordonnée. Cuttat aborde ensuite le domaine des expériences intérieures. Certains ont pu caractériser la voie «orientale» comme un mouvement centripète, l’esprit se détachant du monde extérieur et phénoménal, pour converger, par un processus d’intériorisation, vers le Moi le plus profond, ou Soi divin (l’âtman des Upanishads). Cuttat s’empresse d’exploiter cette idée. Pour lui, ce serait là « le geste primordial de l’Orient ». Mais on n’aurait parcouru ainsi que la moitié de la route. Parvenu au centre de- soi-même, l’homme devrait reconnaître la « transcendance verticale » et devrait suivre une direction vers le Dieu-personne qui est « transcendance impossible à atteindre », dominant toute intériorité, si profonde et si détachée du monde soit-elle. De sorte que n’entreraient en question, alors, que les catégories « morales » chrétiennes ou de type chrétien, non plus les catégories ontologiques « orientales » : relation d’un « moi » avec un « Toi » divin, de la personne humaine avec la personne divine, amour ou communio surnaturelle, confiance dans la rédemption opérée par le Christ (remarquons en passant que le judaïsme et l’Islam, qui ne reconnaissent pas du tout cette rédemption, seraient donc rejetés de l’« hémisphère spirituel » non oriental), foi, humilité, « stupeur immense » comme réponse de l’homme à Dieu qui « veut Se donner à lui » et qui est infuse par Dieu dans la créature pour Se révéler à elle comme celui qui est au-dessus d’elle, et ainsi de suite. La conclusion, formulée avec beaucoup de légèreté, est la suivante : « Les Orientaux n’ont pas découvert explicitement que l’intériorité extrême de l’esprit culmine dans la transcendance extrême du Créateur ». En d’autres termes : ce qui est propre à l’« Orient » ne serait qu’une simple phase préparatoire, au-delà de laquelle se manifesterait alors le surnaturel authentique.

Tout ceci n’est qu’une confusion délibérée des données du problème pour les besoins de la cause. Cuttat fait comme s’il ignorait ce qu’il sait en réalité, sinon par une connaissance directe des traditions, du moins par les clairs exposés de leur vrai sens fait par le groupe traditionaliste auquel il avait appartenu. II sait aussi quelle est la vraie structure de la voie dans les doctrines « métaphysiques ». Celles-ci envisagent deux directions, rapportées respectivement au symbolisme du centre et au symbolisme de l’axe. Le premier mouvement est précisément tourné vers l’intérieur et permet d’atteindre le noyau le plus profond, originel, de l’être, en se détachant de toute « nature ». Mais le Soi comme centre n’est pas du tout le point d’arrivée ; il est à son tour un point de départ pour la réalisation « verticale » d’états transcendants et supra- individuels de l’être, disposés sur l’« axe de l’univers », différemment symbo- lisés selon les traditions, et débouchant sur l’Inconditionné (le Principe sur- ordonné à la divinité théiste). Cela a toujours été souligné dans les enseignements métaphysiques complets ; on voit donc que le caractère distinctif du point de vue défendu par Cuttat et qu’il attribue à la spiritualité « occidentale » et « supérieure » consiste simplement à définir une fractureentre les deux phases, une sorte de vide entre les deux ; la voie vraiment réalisatrice s’arrête au centre ; l’être ne s’élève pas en se transformant au-delà du centre, le long de la direction verticale ; comme bloqué par une impuis- sance ou une angoisse fondamentales, il objectivise tous les autres états sous la forme d’une personne transcendante, le Dieu théiste, le Dieu-personne impossible à atteindre, passant ainsi du plan de la réalisation métaphysique et intellectuelle à celui de la sentimentalité, de l’amour, de la dévotion et du reste, et donnant donc naissance à toute une série de mouvements purement humains et, au fond, conditionnés par des données sociales et émotionnelles (Cuttat parle précisément de rapports analogues aux rapports entre deux amis, entre l’époux et l’épouse, entre le père et le fils), que le processus préliminaire de catharsis et de détachement aurait dû brûler sans laisser de traces. Certes, la voie métaphysique admet elle aussi qu’il y a discontinuité, hiatus, entre la réalisation concentrique et la réalisation verticale ascendante : mais la capacité de la surmonter activement, sans fuir mais en se transformant, est justement la marque du véritable initié. C’est là un point fondamental.

Les concessions que Cuttat est obligé de faire à l’égard de la voie métaphysique « orientale » affaiblissent irrémédiablement, et dès le départ, la thèse qu’il veut défendre, en faveur de l’« Occident ». Il reconnaît que cette voie est caractérisée par une désindividualisation, un dépassement de la personne, par la découverte d’un Moi nu, pré-conceptuel, pré-affectif et pré- volitif. Comment peut-on donc rattacher à une phase plus élevée un type de relations où tout ce qui n’est même pas « personnel » mais carrément sentimental, émotionnel et « moral » joue un rôle décisif ? Les rapports d’amour – même d’amour mystique – n’impliquent-ils pas la limite de la « personne » ? D’autre part, comment peut-on voir sérieusement quelque chose de « subjectif » et d’« individualiste » chez un esprit parvenu, grâce à une catharsis intellectuelle ou à tout équivalent, à cette nudité dépersonnalisée dont nous venons de parler ?

Nous avons dit que la voie « orientale » (en fait, il faudrait dire, plus généralement, la voie de la haute initiation) n’avait pas ignoré la « transcendance verticale », mais l’avait conçue comme l’objet d’une réalisation. Pour montrer combien il est absurde de voir un « plus » non dans ce qui vient d’une réalisation purificatrice mais d’un arrêt de l’être au début de la direction verticale, avec pour conséquence la réapparition de complexes infra- intellectuels, nous prendrons l’exemple suivant : imagine-t-on un yogi ou unsiddha se mettant à pleurer (alors que dans la mystique théiste le « don des larmes » est souvent considéré comme une des marques les plus élevées de la sainteté parfaite), un Bouddha – un « Éveillé » – commençant à prier et à invoquer, un tchen-jên (« homme transcendant ») taoïste ou un maître Zen répétant des formules comme celles de l’hésychasme gréco-orthodoxe : « Jésus-Christ, aie pitié de moi ! », et ainsi de suite. Mieux que toute dialectique, l’impossibilité de concevoir de telles choses prouve l’incohérence du point de vue de Cuttat et le niveau dont il relève effectivement.

En dernière analyse, le seul mérite de cet auteur, répétons-le, c’est d’avoir réfléchi à fond sur ce qu’implique une position purement religieuse étrangère à toute métaphysique. II finit ainsi par devoir nier toute valeur au mouvement de réalisation « vers le centre de soi » qu’il avait admis en tant que première étape d’un processus complet. II trouve dangereuse l’idée que « Dieu ne s’unit qu’à des dieux » (c’est un aphorisme de saint Siméon, mais aussi une idée classique et pythagoricienne ; la theôsis, la déification préliminaire serait finalement superflue, et même périlleuse, car « nous sommes déjà rachetés dans le Christ » (encore un point de vue étranger au judaïsme et à l’Islam) et il faudrait se contenter d’une adhésion humble et confiante au Rédempteur. Cuttat écrit textuellement : « Par le fait que nous ne désirons pas nous élever vers Dieu en partant de notre nature déchue, n’imposons-nous pas à Dieu plus qu’Il nous demande ? N’est-ce pas à la nature déchue, n’est-ce pas aux malades, aux déshérités, aux pécheurs et même aux morts que le Christ adresse directement son acte de rédemption ? Pose-t-il une autre condition sine qua non à sa promesse sublime, qui soit au-delà de celle de nous abandonner nous-mêmes totalement, juste comme II nous trouve, avec nos défauts, à la toute-puissance de Sa miséricorde essentiellement gratuite et imméritée ? » « Croire que nous puissions seulement L’atteindre ne signifie-t-il pas que nous mettons nous- mêmes des conditions à notre abandon, que nous Lui refusons notre confiance absolue, que nous doutons que Lui seul soit l’auteur de notre rédemption déifiante ? » Cela revient donc à renoncer à inclure, même à titre de phase préparatoire et surbordonnée, ce qui avait été jugé valable dans la voie réalisatrice et ascétique « orientale » (réduite à fort peu de choses) : on retombe alors plus ou moins au niveau de la doctrine calviniste – limite extrême de l’orientation exclusivement religieuse – du rejet des oeuvres, et de la foi comme seul instrument possible du salut.

Là encore Cuttat, pour ne pas être obligé de passer sous silence des faits qu’il connaît bien mais qui détruiraient ses thèses, s’efforce de brouiller les cartes. En effet, l’Orient également a connu un type humain en mesure d’épouser ce point de vue : le bhâkta, le dévot, qui suit une voie similaire, le bhakti-mârga, laquelle possède plus ou moins les catégories mentionnées plus haut et sup- pose une divinité personnelle comme référence suprême. Mais deux choses doivent être soulignées. La première, c’est qu’en Inde le bhâkta est un type d’homme caractérisé, sur le plan existentiel, par la qualité rajas ; il est hiérarchiquement inférieur à celui qui suit la voie de la pure connaissance métaphysique, type caractérisé par la qualité supérieure sattva (il s’agit de la doctrine des guna, les trois qualités qui définissent le rang spécifique des êtres et des choses). En second lieu, l’apparition du courant bhaktique est, en Inde comme ailleurs, un phénomène relativement tardif ; plus précisément, c’est récemment seulement qu’il a acquis de l’importance et commencé à être connu autrement que comme une tendance propre aux formes d’adoration les plus populaires et les plus confuses. Devant cette situation, Cuttat renverse de nouveau les choses en s’appuyant à présent sur la conception « occidentale » du temps.


II parle de l’opposition qui existe, au sujet du temps, entre la vision créationniste judéo-chrétienne d’où viendrait l’idée d’un développement historique linéaire plus ou moins assimilable à un progrès (c’est aussi celui qui va du « péché » à la « rédemption », et de celle-ci à la « consommation des temps »I, et la conception « orientale » du monde comme émanation immuable, comme pur symbole et image perpétuelle d’une réalité méta- cosmique et intemporelle, conception qui exclut l’idée d’histoire et qui implique la doctrine des cycles. Nous avons déjà parlé de ce point de vue, qui est aussi celui de Romano Guardini ; en général, de nombreux historiens des religions, dont Mircea Eliade, s’accordent à reconnaître l’apport spécifique du christianisme à la conception du temps comme « histoire ». Pour notre part, nous ne rappellerons pas que la seconde conception, la conception « cyclique », tout en étant étrangère au christianisme (bien qu’elle affleure dans l’Ancien Testament, dans l’Ecclésiaste), fut cependant connue par différentes doctrines de l’antiquité occidentale et méditerranéenne. Si nous le faisions, Cuttat s’empresserait de dire qu’il s’agit d’une « « interférence de l’Asie » ou d’une « Asie in incognito » qui s’est insinuée dans l’« hémisphère spirituel occidental ». Nous ne rapporterons même pas ce que Celse fit remarquer à ce sujet avec détachement et ironie : parce qu’ils ne connaissent que le fragment d’un cycle particulier, juifs et chrétiens parlent d’« histoire » et de « fin du monde », dra- matisant celle-ci et prenant pour le tout un épisode récurrent dans chaque cycle. Mais sans viser aussi haut, sans se référer aux grands cycles, en ne considérant que la période temporelle de l’humanité actuelle et les temps historiques généralement connus, on peut opposer à la conception « évolutive » linéaire (même avec un arrière-plan providentiel ou eschatologique) la conception involutive de l’histoire, opposition qui correspond à la réalité, abstraction faite de telle ou telle ouverture intemporelle et métaphysique au cours de l’« histoire ». II s’agit là, sans nul doute, de l’opposition entre une lubie et la vérité, et certains en Occident commencent d’ailleurs à percevoir clairement la réalité du processus régressif.

Or, prenant précisément appui sur la conception historico-évolutionniste, Cuttat pense surmonter élégamment la difficulté inhérente au caractère tardif de l’apparition en Occident de la doctrine de la bhakti (de l’attitude théiste et dévotionnelle) en disant qu’il faut voir là le progrès dû à un stade évolutif supérieur : cela rentrerait dans le plan d’une « économie divine » qui a même gratifié l’Orient, dans un deuxième temps, d’une vérité et d’une voie analogues à celles révélées par le christianisme, le dieu de la bhakti-mârga, du sentier de la dévotion, étant une forme imparfaite, pas encore pleinement consciente d’elle-même, du dieu de la « révélation monothéiste ». Nous pourrions ajouter : c’est le « Christ in incognito ».

La vérité, c’est que l’apparition tardive de la doctrine dévotionnelle en Orient n’est qu’un aspect du processus régressif (elle survient en plein « âge sombre », en plein kali-yuga) ; historiquement, elle doit être mise en relation avec la dégénérescence graduelle de doctrines originellement métaphysiques et avec leur vulgarisation. Ceci est particulièrement net pour le bouddhisme comme pour le taoïsme : quand ces deux doctrines se popularisèrent, quand elles s’ouvrirent toujours plus aux masses, à ce moment-là seulement elles adoptèrent les caractères de ce qui est simple religion : le fait de s’en remettre aux dieux pour obtenir le salut, la transformation en « personnes divines » de principes métaphysiques abstraits ou de grands maîtres spirituels, le besoin primordial d’une aide spirituelle extérieure, la foi, la dévotion, le culte et les cérémonies collectives. Ce n’est que si l’on juge « providentielles » les compromissions avec l’humain, trop humain, souvent créatrices d’illusion, que les processus qui ont ainsi affaibli différentes traditions orientales (le cas le plus typique est l’amidisme), les rapprochant formellement du christianisme, doivent être considérés, eux aussi, comme « providentiels ». Ce n’est là qu’une étape dans le mouvement involutif global suivi par l’humanité (occidentale d’abord, puis orientale), que seul peut ignorer aujourd’hui celui qui ferme les yeux pour ne pas voir. Le fait que les formes « occidentales » de dévotion soient plus ou moins contemporaines de l’apparition de la bhakti, de l’amidisme, du taoïsme religieux, etc., est une coïncidence qui a peut-être échappé, comme dit Cuttat, aussi bien aux orientalistes et missionnaires occidentaux qu’aux Orientaux s’intéressant à l’Occident chrétien. Mais c’est quand même une évidence, et elle va rigoureusement dans le sens que nous avons indiqué .

On n’en finirait pas de dénoncer toutes les manipulations de Cuttat. Nous ne parlerons donc pas de la façon dont il traite l’Islam, falsifiant les choses ici aussi : car l’Islam précisément nous offre avec le soufisme (doctrine qui en arrive même à reconnaître dans l’homme ce par quoi le Principe prend conscience de lui-même, et qui professe l’Identité Suprême) l’exemple clair et éloquent d’un système comprenant un domaine religieux rigoureusement théiste, mais admettant aussi une vérité et une voie de réalisation plus élevées, où l’élément émotionnel et dévotionnel, l’amour, etc., perdent (comme dans le bouddhisme authentique, celui des origines) toute signification « morale », toute valeur intrinsèque, au profit d’une utilisation « technique » (c’est du reste le cas du bhaktisme, de la « dévotion » orientale, lorsqu’on la met à sa juste place).

En conclusion, disons que l’apport positif de Cuttat est le suivant : avoir délimité avec fermeté et cohérence le domaine propre à une doctrine purement religieuse, exclusiviste dès qu’elle est en présence d’une doctrine métaphysique, l’« Orient » et l’« Occident » étant finalement relégués au second plan. Les oppositions définies par Cuttat sont effectivement réelles du point de vue d’une doctrine purement religieuse : d’un côté des catégories morales (c’est-à-dire subjectives), de l’autre des catégories ontologiques ; d’un côté l’idéal de la simple sanctification, de l’autre celui de la déification ou sacralisation ; d’un côté le thème du péché, de l’autre celui de l’erreur et la théorie de l’« ignorance » métaphysique (cf. chapitre XI) ; d’un côté la rédemption ou le salut, de l’autre la Grande Libération et l’éveil spirituel ; d’un côté la « réponse »de l’âme qui s’abandonne au Dieu-personne, de l’autre des techniques objectives de haute ascèse et de préparation réalisatrice ; d’un côté la théorie de l’incarnation du « fils de Dieu » comme un fait unique qui brise en deux l’histoire spirituelle du monde, de l’autre la théorie des avatâra et des manifestations divines multiples ; d’un côté la reconnaissance de la nature, et la communio fraternelle, aimante, de tous les êtres et de toutes les créatures en Dieu (comme dans la mystique de la nature de saint François d’Assise), de l’autre le monde vécu comme symbole sacré et transparence du métacosmos intemporel ; d’un côté l’acceptation de la finitude irrémédiable de l’homme en tant que créature, de l’autre le déconditionnement de la personne ; d’un côté la valorisation eschatologique de l’« histoire » (laquelle, une fois sécularisée, mène aux illusions occidentales sur le « progrès »), de l’autre son dépassement. Toutes ces oppositions sont exactes. Pour être plus précis, elles se présentent généralement comme telles lorsqu’on adopte le point de vue religieux, caractérisé par l’absolutisation de ce qui est propre à un type humain inférieur et des vérités qui lui conviennent. Du point de vue métaphysique et traditionnel, il s’agit en revanche de deux plans hiérarchiquement ordonnés.

La réalité se présente donc comme le contraire de ce que Cuttat a voulu montrer lorsqu’il dit que « les valeurs christiano-occidentales incluent et complètent les valeurs orientales, et non vice versa ». A partir d’idées aussi étranges, à partir de telles incompréhensions, comment pourrait-on arriver, par le biais d’une supposée « renaissance euro-asiatique » (laquelle, de grâce ?) et de l’« irrésistible interpénétration de l’Orient et de l’Occident » (?), à quelque chose de positif, méritant le nom de « rencontres », l’« Orient ne servant pas à l’Occident à nier, même involontairement, ses propres valeurs, mais l’incitant à les approfondir concrètement » ? Cela est justement impensable, à moins qu’« approfondir » ne signifie renforcer, dans tout ce qui est réputé « occidental » (nous avons déjà montré le côté arbitraire de cette identification) ce qui s’y trouve de plus exclusiviste, de plus borné et même d’anormal.

Cette conclusion négative est du reste explicite dans les pages où Cuttat prend position sur le « traditionalisme », sur le courant de pensée auquel il avait d’abord adhéré. Le fondement du « traditionalisme », c’est l’idée, dont nous avons déjà parlé, d’une unité transcendante de toutes les religions (ou, pour mieux nous exprimer, de toutes les grandes traditions spirituelles, car, répétons-le, le qualificatif de « religion » ne convient qu’à certaines formes de ces traditions). Du point de vue traditionnel, celles-ci apparaissent comme « homologables », comme des formes variées et plus ou moins complètes d’unesapienta perennis, comme des émanations d’une tradition primordiale intemporelle. Les différences ne concernent que l’aspect contingent, conditionné et impermanent de chaque grande tradition historique particulière, et aucune tradition ne peut prétendre détenir, en tant que telle, le monopole de la vérité absolue.

Or, Cuttat écrit textuellement : « De toutes les religions, le christianisme est la seule [ici, une fois de plus, ont été oubliés en cours de route la pensée grecque, l’Islam et tout ce que Cuttat avait inclus, pour l’étoffer, dans I »‘hémisphère spirituel non oriental » de notre planète] qui ne peut qu’être la Vérité totale ou une prétention délirante. Tertium non datur ». Un christianisme « homologable » à d’autres traditions ne serait qu’une religion parmi d’autres, il se dissiperait comme une pure chimère. Ou bien il est « incomparable », ou bien il n’est rien. Pour Cuttat, la concordance universelle, la comparabilité, l’équivalence transcendante des religions « ne sont pas une constante religieuse mais un aspect des seules traditions extra-monothéistes » ; pour le croyant « occidental », admettre que sa religion puisse être envisagée selon cette perspective, devenant ainsi « équivalente aux autres devant Dieu », signifierait abjurer sa foi. Du point de vue judéo-chrétien – ajoute-t-il – la seule position possible face aux autres courants spirituels n’est pas l’« homologation », mais la « conversion » de ceux qui s’y rattachent. Ceci revient à liquider définitivement la formule de la « rencontre » des religions (pour continuer à employer ce mode d’expression très impropre) et prouve un manque total du sens des limites. On prétend en effet conférer une valeur absolue, dans une optique universelle objective, à des idées qui font simplement partie du corpus d’une religion donnée, idées qui, en dehors de celle-ci et donc de leur « usage interne », deviennent, comme le dit si bien Cuttat, une « prétention délirante » . Celui-ci ne se demande même pas si semblable attitude ne relève pas du péché d’orgueil, dont on sait combien il est stigmatisé par le christianisme.

Avec des positions de ce genre, l’« euphorie oecuménique » est plus que contrebalancée. L’erreur d’un côté, la déviation de l’autre se répartissent les rôles : signe des temps chargé de sens. Accessoirement, cela permet de voir où finit une certaine « défense de l’Occident », sous des formes qui font penser à une sorte de « complexe d’angoisse » non face à l’« Orient », mais surtout devant des horizons spirituels plus vastes. Notre analyse du cas de Cuttat, faite non en raison du sérieux intrinsèque de ses idées mais plutôt pour leur valeur d’exemple, trouve donc ainsi sa raison d’être et peut compléter ce que nous avons déjà exposé dans la première partie de ce chapitre.



Julius Evola. L’arc et la massue.