Le mythe de l’orient et de l’occident et la « rencontre des religions » (I).

II est à peine besoin de dire que les réflexions qui vont suivre ne prétendent pas épuiser le thème très complexe suggéré par le titre de ce chapitre. II ne s’agira que de quelques observations sur certains aspects du problème ; elles ne seront approfondies que dans la deuxième partie, pour mieux éclairer ce que nous avons dit précédemment sur la religion en tant que forme spirituelle qui doit être distinguée d’autres formes traditionnelles.

En pensant à l’Orient et à l’Occident nous avons employé le mot « mythe ». II doit être entendu ici en deux sens : négatif l’un (le « mythe » comme quelque chose à quoi aucun contenu réel ne correspond), partiellement positif l’autre (le « mythe » comme idée centrale). Les relations entre l’Orient et l’Occident doivent être envisagées, naturellement, sur le plan des civilisations et des orientations spirituelles générales. II n’en est pas moins vrai que la question de ces relations semble perdre toujours plus, aujourd’hui, de son importance. En effet, dès lors qu’on identifie l’Occident à la civilisation moderne, née essentiellement en Europe (l’Amérique n’en étant que l’appendice et se présentant uniquement comme le développement extrême, tératologique, de différents aspects de la civilisation européenne moderne), et à la vision générale du monde, aux moeurs, aux intérêts principaux, aux formes politiques et sociales indissociables de cette civilisation, il est clair qu’à la suite de la modernisation de l’Orient les différences iront en diminuant, pour se limiter peut-être à quelques éléments résiduels ne pouvant plus être considérés comme de vraies forces traditionnelles formatrices.

C’est d’ailleurs pourquoi l’idée d’un danger oriental pour l’Occident, soutenue hier par certains, ne prête qu’à sourire. On aurait dû parler en fait du danger que l’Occident représente pour l’Orient, danger qui apparut surtout et justement au moment où l’Orient ne se libéra matériellement et politiquement de la domination occidentale plus ou moins colonialiste que pour subir insidieusement la séduction et l’influence de la civilisation occidentale moderne, dont il adopta stupidement les valeurs et l’idée même de civilisation, trahissant ainsi ses propres traditions ou bien les rejetant au second plan . Le seul cas d’équilibre miraculeux entre une tradition séculaire et une modernisation (ou occidentalisation) extérieure que nous présentait le Japon, appartient désormais au passé. Après la catastrophe de la Deuxième Guerre mondiale, cet équilibre a été rompu et l’occidentalisation totale du Japon démocratisé se poursuit, dans tous les domaines. On peut aussi prendre comme exemple la Chine communiste, qui a liquidé un passé millénaire à une vitesse incroyable. On ne pourrait donc parler aujourd’hui de « péril jaune » qu’en songeant à des masses d’hommes qui ont copié les formes d’or- ganisation, les structures techniques et industrielles, les moyens de puissance créés par les Occidentaux – et mis de façon irresponsable à la disposition de tous au nom de l’« universalité de la science », alors qu’il aurait fallu se les réserver, les conserver comme un monopole dont les dangereux secrets auraient été jalousement gardés – et qui font maintenant sentir tout leur poids dans la politique mondiale et sur le « cours de l’histoire ». Mais sur ce plan les oppositions qualitatives, spirituelles, disparaissent complètement ; il ne s’agit plus que de simples rapports de force.

Dans la situation actuelle et dans celle qu’on peut prévoir pour un proche avenir, il n’est légitime de parler d’un « mythe » de l’Orient et de l’Occident qu’au sens négatif du terme, en entendant par mythe une formule sans contenu réel. II faut donc considérer comme dépassées les considérations, d’ailleurs entachées de points de vue unilatéraux, qu’avait développées René Guénon dans son livre Orient et Occident et, en partie du moins, dans La crise du monde moderne. On peut en dire autant de la thèse schématique de la « spiritualité orientale » opposée au « matérialisme occidental», dont le corollaire est qu’en se tournant vers l’Orient l’Occident pourrait trouver des points de référence afin de rectifier sa civilisation, de la ramener à la norme. Seul un Orient abstrait, un Orient révolu avec ses formes de sagesse que nous ont fait connaître des textes traditionnels sapientiels, métaphysiques et de haute ascèse, pourrait jouer désormais un tel rôle. II est possible qu’existent toujours en Orient certains centres conservant de façon encore vivante et authentique l’héritage traditionnel. Mais la force des choses a fait que ces centres sont devenus de plus en plus retirés et fermés ; ils n’ont plus aucune fonction déterminante par rapport aux forces historiques qui concourent aujourd’hui à l’évolution de l’Orient. Quant aux Orientaux qui se sont faits connaître ces derniers temps en Occident, parallèlement au phénomène du « néo-spiritualisme », comme les représentants et les exportateurs de la spiritualité orientale, en général leur niveau intellectuel est tel qu’il ne peut que discréditer cette spiritualité et mettre sérieusement dans l’embarras les Occidentaux qui s’étaient référés aux origines, aux sources authentiques, qui avaient compris et fait ressortir l’intérêt de la spiritualité et de la métaphysique orientales.

Par ailleurs, les observations faites par Guénon dans les ouvrages mentionnés plus haut concernaient avant tout une morphologie des civilisations ; mais sur ce plan, et dans une perspective historique, l’opposition de l’Orient et de l’Occident devient relative. Lorsque Guénon parlait de l’Orient, il pensait à une civilisation « traditionnelle», donc à une civilisation où les principales activités humaines sont orientées d’en haut et vers le haut. Jusqu’à une époque récente, l’Inde surtout, l’Islam en partie nous ont offert à ce sujet des exemples typiques. Mais il est évident que, dans cette optique, les données du problème ou de l’opposition sont faussées : en parlant d’Occident, on ne songe en réalité qu’à l’Occident moderne, et alors l’opposition ne se rapporte plus à l’Orient et à l’Occident, mais à la civilisation de type moderne et à celle de type traditionnel. Historiquement, la civilisation traditionnelle n’est ni orientale, ni occidentale. L’Europe médiévale du Saint Empire romain, l’oecumène médiéval européen, a été « traditionnel », de même que l’avait été la Rome antique, centre de gravité et puissance organisatrice de l’Occident. II serait donc plus juste de dire que l’orientation traditionnelle à travers les formes données d’une civilisation considérée dans son ensemble a subsisté plus long- temps, et a présenté des expressions plus complètes, en Orient. Mais il est fort possible qu’en Asie tout se réduise bientôt à des formes populaires résiduelles, involuées et opaques, semblables, du reste, à celles qu’on peut encore trouver dans certaines régions européennes « sous-développées », notamment dans le sud du continent, avec une religiosité traditionnelle mêlée de superstitions et un attachement tenace aux coutumes d’une vie non « modernisée » et assez primitive.

Si nous quittons le domaine des faits et de l’actualité, le terme « mythe », rapporté à l’Orient et à l’Occident, peut alors s’entendre dans un deuxième sens, en relation à deux idées et à deux symboles universels. Sur ce plan plus élevé, la plupart des analyses faites dans un domaine pour le moins mouvant présentent clairement un caractère unilatéral. La limite extrême dans l’incohérence et le dilettantisme a été atteinte par les intellectuels qui ont pré- tendu identifier l’Occident à la latinité catholique. Cette thèse avait été soutenue par Henri Massis dans deux livres, Défense de l’Occident etL’Occident et son destin, dont on s’étonne aujourd’hui qu’ils aient pu être pris en considération. Si l’on suit cette thèse rigoureusement, il en résulte que l’Europe non latine et non catholique ne ferait pas partie de l’« Occident ». De fait, Massis en arrive à dire que « le germanisme et le slavisme ne sont que les deux sources où s’abreuve tout ce qui est révolte contre l’Occident », que c’est à leur contact que « les vieilles hérésies asiatiques » relèvent la tête. Nous avons déjà fait allusion (chapitre XII I) à des thèses analogues, soutenues par Manacorda. Le catholicisme permet ici de se servir de Rome et de la romanité comme d’alibis mystificateurs ; on ne cherche même pas à établir les relations effectives entre latinité et romanité ; quant au catholicisme (latin), le fait qu’il soit « romain » ne l’empêchant pas d’être tout de même une forme de christianisme, il faudrait montrer que le christianisme est concevable sans le judaïsme, sans l’héritage d’une tradition dont l’esprit est sémite et non occidental. Que le christianisme soit devenu, de fait, la religion prédominante en Occident, cela ne prouve pas grand-chose ; lorsqu’on se rapporte à ses origines, on s’aperçoit qu’il n’aurait pas pu triompher dans la sphère romaine si le terrain n’avait déjà été préparé par une asiatisation et par une dissolution intérieure. D’autre part, abstraction faite des rectifications, souvent essentielles, que le christianisme a subies pour pouvoir s’imposer en Europe, notamment après l’apparition des peuples germaniques sur la scène de la grande histoire de notre continent, sous de multiples formes de compromis et dans des amalgames instables, abstraction faite aussi de tout ce qui est simple superstructure, la domination de fait ne nous dit rien en ce qui concerne le problème des valeurs.

Une des thèses les moins extrémistes pour bâtir le mythe de l’Occident combine la tradition judéo-chrétienne avec l’héritage grec et l’élément romain. Ce mélange est tout aussi problématique et précaire car, pour peu qu’on veuille penser avec rigueur, l’analyse des composantes s’avère indispensable. Enfin, il ne faut pas oublier que le christianisme a désormais cessé d’être ce qu’il avait été, de fait sinon ouvertement, pendant une assez longue période, à savoir la religion apportée par l’Europe, par la race blanche européenne, et souvent employée par celle-ci en vue d’une hégémonie et même d’un colonialisme. Parallèlement à l’écroulement impressionnant du catholicisme aujourd’hui, au pullulement d’hommes de couleur jusque dans les hautes hiérarchies de l’Église, au pseudo-oecuménisme (sur lequel nous reviendrons), le caractère « universaliste » de la croyance chrétienne est revenu en force, une croyance qui ne faisait pas de distinction entre les peuples, entre le Romain et le Juif, entre le Grec et le barbare, et qui s’adressait à tous les hommes sans aucune discrimination. Si bien qu’on ne voit pas au nom de quoi on pourrait revendiquer le caractère « occidental » du christianisme et du catholicisme, à moins de penser que son adoption correspond à une dénaturation occidentalisante de ceux qui, sans être Occidentaux, le deviennent précisément en se convertissant. Et ce en supposant, non en admettant, que le caractère effectivement occidental du christianisme en tant que tel puisse être démontré doctrinalement. Nous parlerons plus loin des arguments tirés du théisme, du panthéisme et du monisme pour fonder l’opposition Orient-Occident.

Lorsqu’on tient à se référer aux origines, et précisément à celles du christianisme, il y a lieu de faire une autre remarque. Qu’on le veuille ou non, les idées d’Orient et d’Occident ont des implications spatiales, géographiques (de sorte qu’il faudrait parler plutôt de l’Europe et de l’Asie). Cependant, quand on ne s’appuie pas sur les délimitations géographiques des continents mais sur les peuples et les races, l’opposition de l’Orient et de l’Occident se révèle de nouveau incertaine. Car on doit alors prendre comme point de référence fondamental le cycle général des civilisations d’origine indo-européenne, cycle qui s’est étendu aussi bien en Europe que dans une partie de l’Asie, donc de l’Orient. Dans cette optique, l’opposition à établir serait différente, ce serait une opposition entre des visions générales du monde et du sacré, entre des valeurs éthiques, des formes juridiques, des moeurs, etc., de caractère indo- européen, et d’autres formes et conceptions non indo-européennes, tant en Asie qu’en Europe. En adoptant ce critère on voit combien est fragile la définition du mythe de l’Occident sur la base du mélange de la tradition judéo- chrétienne avec les composantes romaine et grecque : la première, en effet, est étrangère à l’univers idéal indo-européen, tandis que les deux autres en font partie. Au-delà de l’opposition géographique, on pourrait établir aisément d’autres différences. Par exemple, le bouddhisme des origines eut un caractère nettement indo-européen, ce qui n’est pas du tout le cas de la composante sémitique du christianisme. Dès qu’on prend en considération le facteur racial, le problème et la définition du mythe de l’Orient et de l’Occident se révèlent encore plus compliqués qu’il n’y paraît.

Au passage, et à titre surtout de curiosité, nous ferons allusion à une thèse que les défenseurs de l’Occident et du christianisme pourraient être tentés d’utiliser pour leur cause. La meilleure formulation de cette thèse, c’est à un théologien de renom, Romano Guardini , qu’on la doit. Elle repose sur l’idée que le Christ, en tant que « Sauveur », aurait brisé pour la première fois le cercle de la nature, aurait libéré l’homme du lien de la nature. Grâce à la rédemption christique, l’homme se serait émancipé de la nature et aurait acquis une supériorité détachée, condition indispensable pour connaître la nature et la dominer – ce qu’une évolution « naturelle » de l’humanité, sans le fait nouveau et unique de cette rédemption, n’aurait pas rendu possible. On en arrive ainsi à jeter paradoxalement un pont entre le christianisme d’une part, et le monde de la science positive de la nature et la technique moderne, de l’autre. On ne voit pas d’antithèse entre les deux termes mais, dans un certain sens, un rapport de cause à effet. Ceci est un exemple typique des absurdités auxquelles on aboutit lorsqu’on subit le dogme d’une croyance particulière comme une idée fixe qui interdit toute objectivité et toute clarté de pensée, au lieu de le maintenir dans les limites que définit son « usage interne ».

A titre de préliminaire, Guardini a cherché à opposer à la conception « cyclique » l’idée de l’irruption unique, une fois pour toutes, de la vraie transcendance dans le monde (par l’incarnation du « fils de Dieu »). Dans le livre auquel nous nous référons, il a bien été obligé d’admettre que le monde non chrétien a connu lui aussi des « sauveurs », des figures divines qui indiquaient à l’homme la voie de la renaissance spirituelle. Mais ces figures mêmes rentreraient dans le cycle général de la nature, laquelle connaît naissance et mort, ascension et déclin, des phénomènes qui se répètent chez l’homme et sur le plan spirituel. C’est dans cette perspective qu’il faudrait considérer les dieux « solaires » : Osiris, Mithra, Dionysos, Baldur, etc. (on voit combien cette idée est proche des plates interprétations de ces divinités sur une base « agraire », comme « esprits de la végétation », etc.). Ces dieux appartiendraient au cercle de la nature et la libération qu’ils annonçaient ou rendaient effective aurait été très relative, se serait réduite à un simple pres- sentiment de la libération absolue, inhérente à la vraie transcendance, apportée par le Christ. Afin de rendre cet escamotage le terme innerweltlich, intérieur au monde, mondain, par opposition àüberweltlich, supramondain ; cela lui permet de classer dans la première catégorie, celle de l’innerweltlich, toutes les formes non chrétiennes de « rachat », de « salut » (Erltisungl. II parle donc de innerweltliche Lösungen des Lebens aus der Fessel des Todes, de la vie qui se libère, à l’intérieur du monde, du lien de la mort (par opposition à une libération « supra-mondaine ») : c’est là une idée dont chacun peut saisir le caractère artificiel et inconsistant. Nous nous contenterons de rappeler ici que l’Occident non chrétien et l’Orient ont connu le « cercle ». En Orient, et notamment dans l’hindouisme, on a fait rentrer dans le cercle diverses divinités subordonnées, conçues d’un point de vue théiste, « non suprême ». Mais au-delà de ce cercle, et même en opposition à ce cercle, l’Occident non chrétien et l’Orient ont conçu la transcendance. II n’y a rien de plus absolu, par exemple, que l’idéal de la transcendance, du déconditionnement de l’individu conçu et réalisé par le plus crédible, Guardini a forgé bouddhisme des origines. Mais la Grèce elle aussi envisagea la destruction du « cercle de la génération » ou « de la nécessité », c’est-à-dire de la nature, et la volonté de s’en libérer . Guardini, c’est clair, se livre donc à une de ces manipulations sophistiquées chères à l’apologétique, une manipulation qui fait violence à la vérité et qui ne plaide certes pas en faveur du sérieux scientifique d’un théologien qui pourtant, à d’autres égards, n’est vraiment pas le premier venu.

Pour en revenir à la question principale, qui se rapporte à l’Occident, disons que si l’on tient à caractériser le christianisme comme une doctrine de la transcendance absolument opposée à la « nature » – chose historiquement illégitime car il faudrait alors exclure, par exemple, le thomisme, avec son utilisation de l’aristotélisme et son effort pour concevoir la nature en fonction d’un ordre divin et rationnel conciliable avec l’ordre surnaturel de la révélation – on est amené, en toute rigueur, à lui imputer certains aspects négatifs de la civilisation occidentale moderne. Le rejet, le détachement violent de la nature mènent à sa désacralisation, à la destruction de la conception organique du monde comme cosmos, comme ensemble de formes reflétant des significations supérieures, « manifestation visible de l’invisible »; conception qui a joué un rôle essentiel dans la vision classique du monde, d’origine indo– européenne, et qui a servi aussi de fondement à diverses connaissances d’un autre ordre que celles de la science profane moderne. La nature est devenue une réalité autonome et sans âme, un ensemble de simples « phénomènes » – ceux auxquels s’applique précisément la science moderne et sur lesquels s’exerce la domination technique de l’homme. La contrepartie en est une « intériorité » ou une spiritualité abstraites, pour ne pas parler de la « sub- jectivité », dont une certaine philosophie hégélienne de l’histoire a voulu attribuer la « découverte » au christianisme, tout en l’opposant dialectiquement à la spiritualité et à la civilisation antiques, qui auraient été marquées par l’« objectivité » (autre théorie à ranger au musée des divagations). En réalité, un tel dualisme « providentiel » ne définit que la structure de l’homme européen moderne, être divisé qui se meut avec sa « subjectivité » dans l’univers diabolique des engins qu’il a « souverainement » créés, finissant ainsi par être pris dans un processus devenu autonome et qui l’entraîne toujours plus loin. C’est cela, et cela seulement, qu’on peut tirer de la thèse de Guardini sur les fondements chrétiens de la science et de la technique propres au monde moderne, donc à l’Occident moderne.

On trouve déjà dans la philosophie de l’histoire de Hegel une idée qui s’accorde à celle de Guardini et qui revient aussi, sous des formes plus ou moins variées, chez bon nombre d’auteurs qui ont traité de l’opposition de l’Orient et de l’Occident. Selon Hegel, en Orient l’expérience de la nature en tant que telle n’aurait pas encore eu lieu. La nature n’est pas encore perçue comme une réalité, elle est simplement mâyâ, quelque chose qui n’a pas d’existence propre ; nature et esprit sont mêlés, et il y a donc chez l’homme une espèce de conscience rêveuse qui ne peut pas encore être qualifiée d’auto- conscience véritable (phase de l’« en soi » ou simple « être » de l’Esprit Absolu dans l’histoire universelle). Pour arriver à la conscience de soi, l’opposition du Moi et de la nature serait nécessaire. Certains ont ensuite évoqué, en supplément, la nostalgie d’un monde spirituel perdu, celui de l’Un- Tout, dont la disparition engendra une souffrance (d’où le sentiment de lamâyâ, comme illusion trompeuse), avec le thème d’un retrait du monde, de la pure libération ascétique et informelle. Nous verrons sous peu ce qu’il faut retenir de cette thèse. En passant, nous soulignerons que certains auteurs ont complété la théorie de la « conscience rêveuse » orientale et de la vraie personnalité libre et consciente d’elle-même que l’Orient n’aurait pas connue par la lubie de la suprématie chrétienne, qu’ils ont même cherché à introduire dans le domaine initiatique. Simplement pour nous faire comprendre par un exemple, car des élucubrations de ce genre ne mériteraient même pas d’être signalées, nous rappellerons que Rudolf Steiner, le fondateur de l’« anth- roposophie », une variante du théosophisme contemporain, en est arrivé à soutenir que l’Orient n’aurait jamais connu d’initiation vraiment consciente, que celle-ci n’est devenue possible, tout en prenant un caractère d’« initiation moderne » et « individuelle » , qu’après la venue du Christ qui, en s’incarnant, en se faisant homme, aurait révélé le « Moi », ignoré de la conscience rêveuse orientale.

Ces stupidités mises à part, le thème fondamental réapparaît également dans les thèses de ceux qui attribuent à l’Orient la spiritualité pure, à l’Occident la connaissance concrète de la nature, et qui souhaitent un happy end, une future synthèse de l’une et de l’autre, sans se rendre compte que cette synthèse, sous sa seule forme concevable, avait déjà été réalisée dans le cadre de la vision du monde de toute civilisation « traditionnelle ». Nous disons « sous sa seule forme concevable » parce qu’autrement cette synthèse est pure extravagance, la connaissance concrète de la nature, du moins celle propre à la science positive et profane occidentale, supposant une philosophie et une vision du monde bien précises, une certaine orientation intellectuelle et méthodologique dans un système en quelque sorte clos, au sein duquel la vraie spiritualité ne serait qu’un trouble-fête, un élément profondément perturbateur, au cas où on lui accorderait une attention quelconque. A un monde rigidement identifié au non-Moi, à une réalité extérieure dont on ne peut percevoir que les « phénomènes » tels qu’ils sont saisis par les sens physiques et leurs prolongements (c’est-à-dire les instruments scientifiques) et qu’on cherche uniquement à traduire en formules algébriques commodes et en lois de caractère purement statistique – tel est l’univers de la science moderne – on ne peut ajouter la « spiritualité » dans quelque « synthèse » que ce soit. La spiritualité ne peut alors qu’être superposée comme quelque chose de séparé, plus ou moins irréaliste, ce qui est le cas chez certains savants et, en général, chez certains Occidentaux modernes qui ne sont pas à proprement parler athées et qui font coexister une connaissance absolument désacralisée, profane, à finalités essentiellement pratiques et le monde de la foi et de la dévotion propre à la simple religion, lorsqu’il ne s’agit pas d’un vague spiritualisme.

Quant à la « conscience rêveuse » orientale et au monde comme mâyâ, il faut bien préciser que des références de ce genre ne concernent, au mieux, qu’un secteur de l’Inde, non l’Orient en général. Pour l’Inde, en effet, seul peut entrer en question ici le Vedânta extrémiste avec sa doctrine de l’« illusion » (ainsi que la doctrine de Nâgârjuna, influencée par la précédente), lui-même étant du reste mal compris par les auteurs occidentaux auxquels nous pensons. Dans les Vedas, qui sont la tradition des origines indo-aryennes, on ne trouve rien de tel, on ne peut pas parier d’une conscience qui « ignore la nature » puisque les Vedas sont une glorification, sous forme d’hymnes et d’évocations, des forces divines agissant dans l’univers. Le Sâmkhya, autre courant de la spiritualité hindoue, affirme un net dualisme, celui de l’esprit, purusha, conçu comme une souveraineté détachée, et de la « nature », prakriti, à travers une opposition du principe masculin et du principe féminin, et avec des thèmes qui rappellent parfois la doctrine d’Aristote. II faut en outre mentionner le tantrisme spéculatif, autre courant indien, avec sa métaphysique fondée sur le « Brahman actif », sur la « puissance », Çakti. Cela pour l’Inde. Mais l’Orient ne commence ni ne finit avec l’Inde, même si l’on envisage toute la variété des formes spirituelles indiennes. II y a aussi l’Iran, dont l’ancienne religion pos- sédait un caractère essentiellement actif et guerrier ; la Chine, avec sa tradition métaphysique centrée sur le Tao, « transcendance immanente » sans tendances au rêve ou à l’évasion ; le Japon, avec une religiosité associée à un esprit également actif et réalisateur, et ainsi de suite, sans oublier ce qui subsiste de traditions d’origine hyperboréenne, fût-ce sous des formes mutilées et confuses, en Asie centrale et septentrionale. Cette grande multiplicité de formes fait exploser le mythe tendancieux de l’Orient auquel nous avons fait allusion (« conscience rêveuse », évasion panthéiste, etc.). Ceux qui l’ont formulé ont suivi un raisonnement unilatéral dû à une invraisemblable ignorance, à moins qu’il ne s’agisse plutôt de l’effet d’une sorte de traumatisme spirituel, lequel ne fait pas voir ce qu’on ne veut pas voir, parce qu’autrement l’impulsion irrationnelle qu’on subit serait bloquée.

Faut-il donc conclure négativement et penser, abstraction faite des tendances qui l’emportent toujours plus dans un Orient en voie de modernisation rapide, que ce mythe de l’Orient et de l’Occident ne repose sur rien de réel ?


Un des thèmes que certains ont cherché à mettre en relief dans ce cadre concerne la dualité action-contemplation. Guénon lui-même s’y est référé. L’Orient serait essentiellement tourné vers la contemplation, l’Occident vers l’action. Même cette thèse est trop schématique car, ainsi que nous venons de le rappeler, l’Orient englobe aussi les civilisations iranienne et japonaise, toutes deux essentiellement actives ; par ailleurs, si l’on insiste pour définir l’Occident à travers le christianisme, personne ne peut nier alors que, dans ce que cette religion eut de meilleur, la vie contemplative l’emporta sur la vie active. On connaît aussi une curieuse maxime, dont personne n’est parvenu à établir l’origine : Ex Oriente lux, ex Occidente dux. Elle renverrait, en partie du moins, aux mêmes idées. Peut-être se rapporte-t-elle à Rome ou au Saint Empire romain médiéval (Dante évoqua précisément la figure du DVX), en raison de la fonction régulatrice universelle de Rome et de l’importance conférée à l’action et à une tradition guerrière . Mais même dans ce cas il faut faire quelques réserves car l’idée impériale est également attestée en Orient, par exemple en Iran, en Chine et même en Inde, car bien que celle-ci ne l’ait pas réalisée historiquement, elle connut l’idéal du Cakravartî, du Souverain Universel. Malgré tout, la dualité action-contemplation est peut-être le seul point permettant de distinguer, d’une manière relative, deux orientations fondamentales.

Nous pouvons partir de cette vision du monde à laquelle se sont référés ceux qui ont attribué à l’Orient une conscience rêveuse et une tendance à l’évasion, à fuir le monde. Nous avons déjà fait remarquer que cette tendance ne concerne pas du tout l’Orient en général, mais tout au plus un des courants spirituels de l’Inde, le monisme vedântin, dont le plus grand représentant fut Çankara. Le fondement ultime de cette doctrine, c’est le Brahman, le Principe, qui est tout et « sans un second », immuable, immobile, non agissant, sans attributs (nirguna-Brahman), et reste tel dans la manifestation, dans le déroulement de l’univers. Par rapport à lui, ce dernier est « rigoureusement nul », n’est qu’une « modification » qui ne l’altère aucunement. Dans le Brahman, présence éternelle, sont contenues toutes les possibilités : la manifestation n’est qu’un fait accidentel qui en actualise certaines. Mais ces possibilités, en tant que déterminations particulières, représentent en toute rigueur une négation de la parfaite totalité du Principe (c’est aussi ce qu’exprime le fameux axiome du monisme de Spinoza : omnis determinatio negatio est). Par ailleurs, le passage même de ces possibilités de la puissance à l’acte, qui donne naissance à l’univers, ne devrait être considéré comme un mouvement ou un développement que du point de vue de la manifestation : car autrement il n’est plus possible de parler de mouvement ni de développement. Ce n’est donc que du point de vue de l’homme, immergé dans la manifestation, que celle-ci, à travers tous ses processus, attributs et transformations, peut sembler réelle ; métaphysiquement, cela est une illusion, cela est mâyâ, l’effet d’une ignorance primordiale, avidyâ – de même que, selon une comparaison célèbre de Çankara, on prend pour un serpent un morceau de corde tombé par terre. Cette sagesse propose donc de se soustraire à l’illusion du monde en reconnaissant que tout est Brahman, le Brahman immuable, sans dualité et sans attributs.

Tout ce système présente les traits d’une « philosophie de Dieu », c’est-à-dire d’une vision sub specie aeternitatis qui ne serait plausible et sans défaut que du point de vue du Principe même, du Brahman, et non du point de vue de l’homme, dans la mesure où celui-ci n’est certainement pas qu’un avec le Brahman. Si l’on admet le contraire, on va immédiatement à la rencontre de graves contradictions. En premier lieu, on parle de l’univers comme de ce qui dérive du développement, du passage à l’acte de certaines possibilités contenues dans le Principe. Mais on affirme en même temps que dans le Principe toutes les possibilités sont déjà en acte ab aeterno, qu’en lui le possible (la possibilité) et le réel ne font qu’un, sans intervalle. Une même chose (en l’occurrence l’univers) serait donc, à la fois et dans le même rapport, en puissance et en acte. On ne pourrait parler en aucune façon de développement, ni même de manifestation, puisque cette idée implique, comme point de départ, une possibilité en tant que telle, quelque chose qui n’est pas encore en acte. Mais dans le Principe, selon cette doctrine, tout est déjà en acte. On pourrait objecter que d’un point de vue extérieur, du point de vue de l’être fini immergé dans la manifestation, le développement, le processus de manifestation présentent une apparence de réalité ; mais cette objection ne tient pas, à cause de la base moniste du Vedânta. Elle ne vaudrait que si l’on admettait, comme le font les religions créationnistes, que l’homme est un être détaché du Principe, mystérieusement projeté per iatum hors du Principe avec une existence propre ; en tant que tel, l’individu peut alors considérer de l’extérieur, selon un point de vue relatif et illusoire, le processus du monde comme un processus réel. Mais ceci contredit absolument la doctrine de la non-dualité, de l’« Identité Suprême » propre à la métaphysique hindoue et au Vedânta plus particulièrement, selon lequel entre le Moi en tant qu’âtman (le Moi dans sa dimension transcendante) et le Brahman il n’y a aucune différence, puisqu’il n’y a rien en dehors du Brahman. On serait ainsi amené à penser que le Principe dans l’homme, en tant qu’âtman, succombe à une illusion, à la mâyâ, ce qui reviendrait, d’une manière ou d’une autre, à réintroduire une dualité, de façon mystérieuse et absurde, dans le Principe.

Quand on abandonne le point de vue de la non-dualité absolue, les choses deviennent encore moins claires. Si l’on affirme que seul le nirguna-Brahman, le Principe totalement privé de qualités et de déterminations, qu’on ne peut même pas concevoir comme « cause », est réel, et que le reste est simple apparence, illusion, irréalité, erreur – mâyâ -, que par conséquent le fini (l’être déterminé, tout être vivant) et l’absolu sont comme deux termes contradictoires l’un par rapport à l’autre, sans lien possible entre eux, il faut alors se demander ce qu’est pratiquement celui qui fait cette affirmation : s’il est le Brahman lui-même ou si c’est l’être fini qui se trouve dans le domaine de la mâyâ. Dans le second cas, c’està-dire tant qu’on a en vue un Moi qui ne peut aucunement s’identifier à l’Un nu, sans forme, à ce qui est même au-delà de l’être et du non-être (c’est le sommet de cette métaphysique), alors seront mâyâ – illusion, chimère et erreur – non seulement lui-même mais aussi tout ce qu’il affirme, donc aussi l’assertion selon laquelle seul le nirguna-Brahman est réel, le reste étant pure illusion, y compris la doctrine même du Vedânta sous cette forme extrémiste avec l’idée de l’« illusion ». Il est intéressant de remarquer qu’une critique de ce genre n’a pas été faite par une philosophie profane moderne plus ou moins subtile, mais en Inde même ; on peut la trouver dans un traité d’inspiration tantrique, dans les Tantratattva de Shiva Chandra, dont A. Avalon publia en 1914 une traduction anglaise.


Toutes ces difficultés sont dues essentiellement au fait qu’on a voulu donner à des expériences de caractère supra-rationnel une expression conceptuelle dans un système philosophique présenté sans réserves comme universellement valable. Ce système pèche par une conception statique du Principe. On ne voit pas pourquoi la « manifestation », du fait qu’elle n’épuise pas, évidemment, les possibilités infinies du Principe, doit être considérée comme quelque chose d’illusoire et de négatif, comme une négation. L’idée que toute détermination (par conséquent tout ce qui a une forme, qui est individué, y compris l’homme considéré non comme pur âtman, mais dans tout ce qu’il a de concret) est une négation, ne peut s’appliquer qu’à une substance immobile et à une infinité mal comprise, et à condition qu’il ne s’agisse pas d’une autodétermination, mais d’une détermination subie. Comme nous l’avons souligné à plusieurs reprises, elle est absurde si l’on se réfère au Principe compris comme potestas, c’est-à- dire comme capacité d’être inconditionnellement ce qu’il veut être. L’absolu ne peut pas avoir, tel un minéral ou une plante, une « nature propre » à laquelle il serait astreint. II est ce qu’il veut être, et ce qu’il veut être reflète à coup sûr l’absolu, l’infini. La manifestation, donc aussi tout ce qui est forme, détermination, individuation, cosmos, ne serait pas alors une contradiction de l’infini, illusion et apparence, mâyâ, mais justement ce que veut dire, au fond, le terme « manifestation », à savoir l’acte par lequel une potestas suprême et libre s’affirme. Et l’action n’aurait pas un caractère purement illusoire (selon le Vedânta extrémiste, si le Principe disait : « Je crée, j’agis, je suis la cause », il serait victime d’une illusion, tout cela relevant du domaine de la mâyâ), mais serait au contraire réelle ; elle serait même l’élément de jonction entre l’inconditionné (comme cause) et le conditionné (comme effet).

On pourra avoir l’impression que nous nous sommes laissé aller à une digression philosophique, nous éloignant ainsi de notre thème principal, le mythe de l’Orient et de l’Occident. Mais l’allusion que nous venons de faire à l’action indique que cette autre conception du Principe entraîne un jugement différent sur le sens de l’action et de la contemplation. Sur la base de cet encadrement général, on peut en effet distinguer deux orientations spirituelles fondamentales. Pour plus de clarté, nous prendrons l’image de rayons projetés à partir d’un centre – c’est une manière de représenter la manifestation. Le rayon qui avance, c’est le processus, le devenir du monde. Si l’on rattache le Moi, la personne humaine, à ce rayon, ou si on l’identifie à ce rayon, deux orientations sont alors possibles : regarder en arrière ou en avant, rétrocéder ou avancer, adhérer au’ processus de rayonnement ou, par un rejet, tendre à un retour, à une réabsorption dans le Principe. La deuxième orientation est « évasionniste », c’est la contemplation unilatérale. S’y rapportent généralement une vision pessimiste du monde, l’angoisse de l’existence, l’idée que la vie est souffrance et obscurité, qu’on est ici-bas par suite d’une faute ou d’un destin incompréhensible, et l’on soupire après le salut, la libération. C’est précisément l’atmosphère qui prévaut souvent dans le mysticisme religieux. L’interprétation psychanalytique, selon laquelle la cause des tendances mystiques serait le souvenir et la nostalgie de l’existence prénatale dans le ventre maternel, avec sa chaleur rassurante et protectrice dans laquelle on veut retourner et se dissoudre, est naturellement une plaisanterie ; mais si l’on transpose cette idée sur le plan adéquat, elle possède une certaine dose de vérité : l’aspiration suprême est la réabsorption dans l’infini indéterminé et pré-cosmique, dans le sans-forme d’avant la manifestation.

Quant à l’autre orientation, celle par quoi s’affirme et se continue la projection en avant du rayonnement, elle n’a de valeur, c’est évident, que si elle garde le contact avec l’origine, avec le centre d’irradiation. II faut que, sans un retrait du monde, à travers la présence dans le monde et sur la voie de l’action, on ait conscience de la dimension de la transcendance en soi, qui doit servir de cen- tre. Si cette condition n’était pas remplie, le mouvement se perdrait dans l’indéterminé, comme une flèche décochée dans la nuit, pour reprendre une image bouddhique. Cette réserve précise étant faite, la deuxième orientation possède elle aussi une signification métaphysique. On peut dire qu’elle est caractérisée par l’idéal de la liberté, la première orientation étant, elle, définie par l’idéal exclusif de la libération. L’action trouve ici une justification, si l’on veut, dans un juste équilibre avec une contemplation sans pathos « éva- sionniste », comprise comme un moyen pour raviver le contact avec l’origine. Or, malgré la variété complexe des éléments à considérer, pour construire un mythe de l’Orient et un mythe de l’Occident nous pouvons nous inspirer précisément de ces deux orientations : avancer et rétrocéder dans le processus de la manifestation ; liberté et libération ; affirmation de la forme en fonction du pouvoir qui s’y manifeste librement et qui la détermine, refus et négation de la forme ; priorité accordée à l’action selon ce qui vient d’être dit, priorité accordée à une contemplation détachée du monde. Naturellement, ceci n’est qu’un schéma plus ou moins précis ; certaines données factuelles et historiques (nous en avons déjà indiqué quelques-unes) peuvent le contredire. Par exemple, les tendances à une vision pessimiste du monde présentées par l’orphisme et, dans une moindre mesure, par le platonisme, qui appartiennent tous deux au monde occidental, devraient être rangées, selon notre schéma, dans la catégorie « Orient » ; on pourrait sans doute en dire autant du christianisme des origines, avec sa conception de la vie sur terre comme la traversée d’une vallée de larmes, avec sa théorie du péché originel, avec le désir de la rédemption et l’attente d’un Royaume qui n’est pas de ce monde. Mais il y a aussi des aspects indéniables et essentiels du monde occidental pré- chrétien et indo-européen qui se rapportent au « mythe de l’Occident », auquel on peut rattacher aussi toutes les influences qui se sont exercées sur le christianisme originel, notamment durant le Moyen Age romano-germanique, pour le rectifier et lui donner des formes souvent très éloignées de l’esprit initial de cette croyance.


Que l’Occident soit, en général, essentiellement tourné vers l’action, c’est une chose assez évidente. Mais si l’on envisage les derniers siècles, on constate une forme dégénérée de l’orientation et du mythe de l’Occident. Le fondement du « monde moderne », encore synonyme d’Occident il y a peu, a certainement été l’action, mais une action laissée à elle-même, devenue autonome ; pour reprendre l’image proposée plus haut, c’est comme si le rayon, en poursuivant sa course, avait perdu peu à peu tout contact avec l’origine ou, autre image, comme si une trajectoire avait quitté son orbite, était partie le long de la tangente et, privée de centre, s’était mise à errer dans l’illimité. Ce qui explique la conception du temps, linéaire et historiciste, propre à l’Occident moderne, avec les mythes de l’évolution et du progrès indéfini : mouvement rectiligne qui va toujours plus loin, sans limite, avec une accélération qui rappelle la chute des corps. Un mouvement qui a, du point de vue métaphysique, le sens d’une fuite parce qu’il ne part pas d’une transcen- dance immobile, mais est activé par une sorte de fièvre ou de vertige. D’où l’angoisse qui envahit périodiquement l’Occidental moderne, en dépit de toutes ses « conquêtes ».

Pour ne pas conclure négativement notre analyse, disons que le schéma morphologique sommairement tracé ici pourrait servir à définir le mythe de l’Orient, le mythe de l’Occident et les formes dégénérées du second, qui se confondent avec le mythe central du monde moderne.



Julius Evola. L’arc et la massue.