Liberté du sexe et liberté par rapport au sexe (IV).

Envisageons maintenant un dernier point : la revendication de la liberté sexuelle pré-conjugale et extra-conjugale, ainsi que l’élimination de l’exclusivisme sexuel possessif et du complexe de la jalousie qui s’y rattache. A ce sujet, on peut associer aux idées de De Marchi les thèses sur une « nouvelle éthique sexuelle » qu’un Argentin d’origine yougoslave, Bosco Nedelkovitch, a exposées dans un curieux document, une lettre ouverte portant ce titre précisément, dont il a fait circuler aussi une traduction italienne.

A l’origine de la réflexion de Nedelkovitch, on trouve une conception de la vie sexuelle qui ne la réduit pas « à une nécessité physiologique légitime » et qui la place sur un plan supérieur « au simple instinct de procréation ». Après quoi l’auteur affirme la possibilité d’une «polyvalence amoureuse » exempte d’égoïsme et d’exclusivisme, la « fidélité » conventionnelle devant être remplacée par une « liberté responsable ». En d’autres termes, Nedelkovitch conteste que la capacité de donner « tout et le meilleur de soi-même » dans le domaine érotique suppose une relation avec une seule personne, à l’exclusion de toute autre, selon la situation correspondant, en théorie, à l’institution du mariage monogamique. Exiger qu’une personne doive appartenir à un seul être, c’est là une prétention qu’il faut condamner (ce serait un reflet de « l’obscurantisme du patriarcat » – malheureusement Nedelkovitch, dont les ou, mieux encore, considérations sont pourtant libres de superfétations idéologiques, se laisse ici influencer, de toute évidence, par les idées absurdes des auteurs que nous avons précédemment étudiés), et avec elle le complexe de la jalousie sexuelle possessive. C’est une erreur, affirme Nedelkovitch, de penser qu’un amour profond et sincère ne peut pas s’adresser à plusieurs personnes. II ajoute qu’il faut voir un préjugé bourgeois grotesque dans le fait de « traiter une femme de catin sous prétexte qu’elle a eu des rapports avant le mariage ou en dehors du mariage, de traiter l’homme de pauvre ‘cocu’ si sa femme le ‘trahit’, à la suite de quoi l’homme, d’accord avec une interprétation tout aussi stupide de l’orgueil masculin, se sent offensé, jaloux, et peut aller jusqu’à battre et tuer son épouse, etc. »

A partir de cette constatation Nedelkovitch définit donc (tout comme De Marchi) une nouvelle éthique sexuelle. Mais si l’on ne considère que l’homme, la « nouveauté » de cette éthique apparaît bien relative sur les plans historique et institutionnel. On sait que de nombreuses civilisations connurent la polygamie, que dans l’Antiquité classique le concubinage fut le complément indiscuté et légalement reconnu du mariage. Tout cela impliquait, en principe et sur le plan existentiel, le déplacement et la multiplicité de l’intérêt érotique de l’homme pour la femme, et chez la femme l’inexistence, ou le peu d’importance de la jalousie possessive exclusiviste. On pourra citer ici deux cas typiques : celui de l’épouse d’un empereur romain qui, disait-on, se rendait de bonne heure au marché des esclaves afin d’en choisir une ou deux parmi les plus belles pour son mari ; et, au Japon, le cas de ces femmes qui accompagnaient leurs maris pour les saluer lorsque ceux-ci partaient, en fin de semaine, avec une autre femme.

Le seul aspect original de l’éthique sexuelle prônée par Nedelkovitch consiste donc à réclamer pour la femme également la liberté et le non-exclusivisme sexuel que l’homme s’était accordés dans certaines institutions et moeurs du passé, et qu’il s’accorde du reste, sinon en théorie du moins en pratique, dans la société bourgeoise actuelle monogamique. Nedelkovitch, lui, nous apprend qu’il ne s’est pas limité à la théorie, qu’il a encouragé son épouse à se donner à d’autres hommes dans une atmosphère de « liberté consciente ». Il ajoute que cela n’a pas eu pour résultat la ruine de leur mariage, mais un enrichissement et une intensification de leurs relations.

Quelques remarques nous semblent maintenant indispensables. Si l’on généralisait cette « éthique », on ne comprendrait plus très bien comment le mariage pourrait continuer à exister ni à quoi il servirait. Il se réduirait, au mieux, à l’établissement d’une « clause préférentielle », un ius eminens, de chacun des deux conjoints en faveur de l’autre dans le cadre de leurs relations réciproques, chacun restant toutefois libre d’avoir accessoirement d’autres rapports sexuels. Mais si l’on considère les choses ainsi, il reste cependant une difficulté : le mariage, même lorsqu’il ne possède pas de caractère sacramentel et exclusiviste, entraîne généralement la naissance d’enfants. En conséquence, il faudrait favoriser des unions telles qu’elles excluent la procréation (chose qui n’est concevable que pour une petite minorité), ou bien il faudrait se tourner vers un type de société où la famille n’existerait plus, où l’amour libre serait en vigueur, où l’État prendrait soin des enfants, à l’instar de certaines utopies, rapidement abandonnées, du socialisme et du communisme à leurs débuts. Dans tous les autres cas on voit clairement qu’il est inepte de vouloir faire bénéficier les deux sexes, sur un pied d’égalité, de la « nouvelle éthique », à moins de vouloir finir dans la promiscuité pure et simple, chose que, croyons-nous, même les esprits les plus anticonformistes ne seraient pas disposés à accepter. En effet, si dans plusieurs pays la loi est beaucoup plus sévère à l’égard de l’adultère féminin, en dépit d’une égalité formelle et démocratique des deux sexes, cela tient essentiellement à un fait objectif : à la différence de l’adultère masculin, l’adultère féminin peut entraîner l’arrivée d’une progéniture étrangère dans la famille, due aux relations extra-conjugales de la femme.

Mais le point que nous voulons souligner renvoie directement au titre même de ce chapitre. Nous pouvons reconnaître une valeur éthique effective à la liberté sexuelle sans exclusivisme à condition que cette liberté du sexe soit avant tout une liberté par rapport au sexe, ou tende du moins à le devenir. Il est évident qu’un individu vraiment capable de concentrer, à l’état pur et au même degré d’intensité, ses possibilités érotiques sur plusieurs personnes, en ignorant donc la jalousie et l’exclusivisme possessif, surmonte la passivité qui est en général liée à l’amour, au sexe et à la passion. Au fond, il devient libre par rapport au sexe, mais sans y renoncer. La sexualité est alors un domaine dans lequel l’individu est actif, il possède et utilise librement cette sexualité, au lieu d’être possédé par elle et de la subir (il cesse aussi de subir, par conséquent, l’attachement à la femme en général ou à une femme en particu- lier). Quand ces transferts de l’eros ne diminuent en rien la plénitude et l’intensité des rapports sexuels, à coup sûr un niveau supérieur est atteint.

Mais alors on voit encore plus nettement, comme nous l’avons répété à plusieurs reprises, combien il est stupide de prôner pour tous les individus l’éthique de la liberté sexuelle. II est évident qu’on ne peut aucunement attendre de femmes et d’hommes communs le détachement qui permet de surmonter tout exclusivisme possessif, tout attachement à un autre être, toute forme de jalousie. Tout cela, la plupart des hommes et des femmes ne parviennent même pas à le concevoir. II ne peut donc s’agir que de cas exceptionnels, de personnes possédant une qualification particulière ou qui se sont soumises à une discipline intérieure ardue.

En outre, des restrictions particulières s’imposent pour le sexe féminin. Nedelkovitch se comporte en vrai gentleman lorsqu’il réclame pour la femme, dans un esprit de fair play pourrait-on dire, une liberté sexuelle identique à celle que l’homme s’accorde tacitement et égoïstement. Malheureusement, à cela s’opposent des données naturelles, physiques, et pas seulement des privilèges traditionnels que le sexe masculin s’est arrogés. La nature de la femme est telle qu’une expérience érotique et sexuelle profonde l’engage généralement bien plus que l’homme ; on peut donc estimer que l’existence de fait ou la possibilité de ce haut niveau intérieur où la liberté du sexe est aussi une liberté par rapport au sexe sera beaucoup plus rare parmi les femmes. La situation est peut-être plus favorable chez certains peuples, par exemple les peuples d’Europe centrale et du Nord, où l’on trouve plus aisément qu’ailleurs des femmes possédant une forte personnalité et une plus grande liberté intérieure. Pourtant, en règle générale, la différence de situation existentielle entre les deux sexes subsiste et il importe d’en tenir compte en reconnaissant que, pour les femmes, la diffusion de la « nouvelle éthique sexuelle » pourrait très facilement donner lieu, non à un dépassement et à une liberté supérieure, mais à une désagrégation, à la dissolution au sens littéral du terme, ce qui entraînerait inévitablement un abaissement et une banalisation de la sexualité : des phénomènes de ce genre sont d’ailleurs apparus dernièrement en Italie, nous l’avons dit, en relation avec l’évolution des moeurs.

Nous pouvons donc conclure en soulignant que tout ce mouvement réformiste et de « révolution sexuelle » est faussé dès le départ à cause des erreurs de l’égalitarisme et de la démocratie ; que ses théoriciens ignorent tout du plan où certaines exigences et certaines valeurs supérieures à celles de la petite morale bourgeoise, conformiste et hypocrite, étrangères aussi à toute « sexophobie », peuvent être raisonnablement affirmées ; que des indices multiples et parfaitement clairs montrent que les auteurs de ces courants de pensée s’inspirent d’une conception tout à fait indifférenciée, naturaliste et affadie de la sexualité ; qu’au-delà de toute exigence partielle légitime, le fait d’associer les revendications sexuelles à l’attaque contre les idéaux d’une civilisation hiérarchique, virile et aristocratique, et même contre les valeurs classiques non de la « petite morale » mais de la « grande morale », permet sans aucun doute de rattacher ce mouvement au processus global de régression qui caractérise l’époque actuelle.



Julius Evola. L’arc et la massue.