Liberté du sexe et liberté par rapport au sexe (III).

Luigi De Marchi est un auteur italien qui se situe dans la même mouvance que Rattray Taylor et Reich (il a d’ailleurs fait connaître Reich, tout en l’exaltant, avec une traduction de morceaux choisis parue sous le titre La teoria dell’orgasmo) et qui a publié un livre intitulé Sesso e Civiltà (Sexe et Civilisation). L’arrière-plan, déterminé par une certaine « équation personnelle », est le même. De Marchi ignore les références générales d’ordre doctrinal qui sont nécessaires pour analyser clairement de nombreux aspects historiques et spirituels de la question sexuelle, et chez lui se manifeste le même animuscontre les idéaux et les structures de toute civilisation supérieure, animus qui le pousse à réclamer une liberté sexuelle d’inspiration naturaliste. Prises en elles-mêmes, certaines critiques et certaines exigences réformistes de De Marchi sont acceptables ; mais lorsqu’il s’agit de proposer quelque chose de positif, il tombe dans de véritables absurdités à cause de la perspective égalitaire qui est la sienne et à laquelle il applique une ferveur apostolique. II ne sera donc pas inutile d’étudier cas par cas les idées de cet auteur, car cela servira à préciser et à développer dans le détail ce que nous avons déjà dit, ainsi qu’à formuler une mise au point définitive.

Une grande partie du livre de De Marchi est consacrée à la dénonciation du complexe « sexophobe », en soi et sous ses différentes manifestations historiques. II est facile à notre auteur de montrer que l’idée selon laquelle la sexualité est toujours quelque chose de honteux, de coupable, d’impur, d’opposé aux valeurs spirituelles, est au fond une anomalie, puisque l’histoire et l’ethnologie connaissent des peuples et des civilisations qui non seulement n’ont pas ignoré la sexualité, mais l’ont même sacralisée. II est donc légitime de rejeter l’équation puritaine et sexophobe entre refoulement érotique et civilisation. Du reste, c’est ce qu’avait déjà soutenu Vilfredo Pareto en montrant par des exemples concrets qu’une certaine liberté des moeurs n’implique pas nécessairement la décadence et la disparition de toute vertu supérieure : ni chez les peuples, ni chez les individus, comme le prouve, sur ce dernier point, le cas de plusieurs grands personnages de l’histoire.

Mais si cette idée est juste en général, il faut faire des réserves précises lorsqu’on cherche, tout comme De Marchi, des arguments auprès des populations sauvages, donc dans les matériaux ethnologiques. On devrait en revanche se limiter aux civilisations supérieures, et ce pour deux raisons : d’abord parce que les peuplades primitives – répétons-le une fois de plus – ne sont absolument pas les peuples des origines, mais généralement des restes dégénérés d’une humanité primordiale, des branches latérales sans avenir qui se sont détachées du tronc central de l’espèce humaine et qui se sont perdues dans des voies sans issue ; en second lieu parce qu’il serait facile de montrer que bien souvent les « primitifs » connurent des tabous sexuels inhibiteurs pires que ceux de la société bourgeoise.

II est plus important de souligner qu’il faut établir des distinctions dans le cadre des civilisations proprement dites, et il est à ce sujet évident que l’attention et les sympathies de De Marchi vont presque exclusivement aux civilisations et aux sociétés que Rattray Taylor appelle « matristes » et Bachofen gynécocratiques, aphrodisiennes ou démétriennes. Ces civilisations et sociétés ne sont pas seulement caractérisées par la reconnaissance de l’importance et même de la sacralité du sexe, donc par un refus de la sexopho- bie, mais surtout par un abandon naturaliste au sexe, par une vision « physique » du monde excluant la transcendance, par la prééminence de la femme et par une promiscuité niveleuse, avec une orientation pacifiste. Dans un précédent chapitre nous avons rappelé le lien existant entre l’esprit de ces civilisations et le « droit naturel », placé à Rome sous la protection de divinités féminines et de la plèbe. II est donc essentiel de préciser que ceux qui ont établi une relation entre la décadence d’une civilisation et le culte du sexe se sont souvent référés, pour ce faire, à une sexualité de type aphrodisien, « féminin » et dévirilisant. Dans ce cas, il n’est donc pas question de parler sic et simpliciterde sexophobie.

II suffit de jeter un coup d’oeil à son livre pour s’apercevoir que la polémique anti-sexophobe de De Marchi part d’un idéal et d’une vision de la vie intrinsèquement liés à ce type naturaliste de civilisation. C’est ainsi qu’il exalte par exemple certains aspects de la civilisation étrusque (qui lui rappellent, cela est significatif, la « communion naturaliste » de quelques populations primitives des Mers du Sud), en face de laquelle les Romains se présentèrent comme les « Prussiens de l’époque » (heureuse expression empruntée à R. Aldington, mais qu’on pourrait aussi inverser en disant que les Prussiens, sous bien des aspects, ont été les Romains de leur époque, car ils reproduisaient certaines vertus fondamentales de ces derniers). Et ici apparaît l’erreur la plus grave, qui porte préjudice à tout ce qu’il peut y avoir de valable et d’acceptable dans les thèses de De Marchi : l’idée, que nous avons déjà trouvée chez Rattray Taylor, selon laquelle moralisme sexophobe, mépris de la femme, refoulement puritain et autres choses du même genre, sont des phénomènes inséparables de toute civilisation virile, patriarcale, antidémocratique et guerrière. Tout cela est lubie pure et simple. En réalité, les civilisations supérieures purent repousser tout égalitarisme, cultiver des valeurs éthiques et guerrières sévères, mettre à sa juste place la femme sans lui accorder le rôle qu’elle joua dans les sociétés aphrodisiennes et démétriennes, mais n’en tom- bèrent pas pour autant dans la sexophobie puritaine. Comment De Marchi peut-il donc affirmer sérieusement que « depuis que le monde est monde il n’y a jamais eu de place pour l’amour dans toutes les civilisations militaristes ? » Alors que le mythe associa en profondeur Mars et Vénus, alors que toute femme digne de ce nom sera toujours plus attirée par le guerrier que par la virilité équivoque et ivre du corybante, alors que même dans la vie la plus banale on sait l’attirance qu’exercent sur la femme les uniformes. Une chose est donc de mettre la femme à sa juste place, une autre d’être un misogyne moraliste. La sujétion dans laquelle les civilisations normales et androcratiques tenaient la femme n’était pas synonyme de mépris ni d’humiliation du sexe féminin. Des millénaires d’histoire enseignent d’ailleurs qu’en général la femme se trouva fort bien dans cette position d’infériorité présumée (n’en déplaise à Pierre Loti et à ses Désenchantées(1) et sut développer des possibilités de « femme absolue » et un ars amandi à faire rêver nos contemporaines émancipées. Elle n’eut besoin ni de « revendications » ni d’une « agitation » analogue à celle qu’ont répandue comme un virus, dans les classes sociales modestes, les éveilleurs de la « conscience de classe ».

Par conséquent, constater que dans certaines civilisations le sexe put voir son importance reconnue et même investir le domaine du sacré ne doit pas amener à ne voir que les situations où tout cela se réduisit à des formes inférieures ou régressives, aphrodisiennes et naturalistes. On doit au contraire affirmer que dans toute civilisation traditionnelle complète les valeurs ascétiques et guerrières purent être cultivées en même temps que les valeurs érotiques, selon diverses voies et en fonction de différentes vocations. En Inde, par exemple, nous trouvons une « voie du désir » (kâma-mârga) aux côtés de celles de la connaissance (vidyâ-mârga), de la haute ascèse (tapas-mârga) et de l’action (karma-mârga). L’Inde, la Chine et l’Islam nous montrent la coexistence d’une organisation sociale « androcratique », reposant donc sur la suprématie masculine, et d’une vie érotique extrêmement développée. Dans le cas précis de l’Islam, même De Marchi ne peut pas ne pas l’admettre, lui qui voit dans cette civilisation une « toute-puissance de l’homme et un anéantissement presque total de la femme » (on sait ce qu’il faut penser de ce soi-disant « anéantissement »? et, en même temps, une grande importance accordée à l’amour et à la sexualité. Mais il faudrait ajouter aussi le caractère guerrier – dans la terminologie de De Marchi et de Reich : « agressif » – de l’Islam. Du reste, on peut aussi se référer à la Rome antique, non seulement parce que ces « Prussiens de l’époque » reconnurent la dignité de la femme, et même de la matrone, mais également pour qu’on ne confonde pas la sexophobie puritaine avec la nécessité d’une mesure, d’une certaine distance, d’une certaine dignité masculines. Ce fut justement Caton l’Ancien, auquel De Marchi s’attaque en raison de l’« extrémisme militariste » de son Delenda Carthago, qui fournit l’exemple d’une ligne de conduite tolérante et digne ; comme l’a rappelé Pareto, lors d’une célébration des Floralia, Caton se retira discrètement au lieu de fulminer et de lancer des anathèmes, afin que le peuple ne fût pas privé du spectacle habituel que ces fêtes comportaient, à savoir la dénudation complète de jeunes femmes ; et à un jeune homme qui cherchait à se cacher parce qu’on l’avait vu sortir d’une « maison close » de l’époque, Caton dit qu’il n’y avait pas de quoi avoir honte, mais simplement qu’il ne fallait pas faire de ces maisons son domicile permanent.

Inutile de dire que De Marchi lance une offensive générale contre la sexophobie du christianisme et de la civilisation chrétienne, en rapportant toutes sortes de témoignages, selon la même méthode que Rattray Taylor. Haine théologique du sexe, refoulement, mortification de la « chair » ennemie de l’esprit, conception du mariage comme une triste nécessité – remède pour soigner l’infirmité de la concupiscence (Saint Augustin), toléré en vue de la seule procréation. Toute une orientation sexophobe qui ne fit que s’accentuer avec le protestantisme et le calvinisme. II faudrait cependant savoir de quoi il s’agit ici pour pouvoir parler effectivement de déviation. Celle-ci vient essentiellement d’une équivoque. Le monde pré-chrétien et non-chrétien, nous l’avons dit, souvent ne refusa pas le sexe, lui accorda même une valeur sacrée et mystique, mais fut très loin de voir en lui la seule voie offerte pour conférer un sens supérieur à la vie et pour mener l’homme au-delà de son individualité fermée, vers la transcendance. Pour atteindre ce but, la voie indiquée fut généralement celle de l’ascèse et du détachement, laquelle ne convient qu’à une minorité et suppose une qualification et une vocation particulières (du reste, on peut en dire autant des potentialités du sexe, lorsqu’on a en vue ce but supérieur). Celui qui suit cette voie doit naturellement se tenir éloigné du sexe et de la femme, qui sont pour lui un danger. Son précepte sera donc l’abstinence, non comme refoulement et « mortification de la chair », mais comme technique objective pour détacher la force profonde du sexe de son objet habituel et la mettre au service d’un autre but.

Or, l’équivoque du christianisme a consisté à vouloir placer les valeurs ascétiques à la base d’une morale destinée à tous. Non seulement à ceux qui se tournent vers la transcendance extra-mondaine, mais aussi à ceux qui vivent dans le monde et auxquels on ne peut demander une négation ascétique de l’existence, sexe compris, mais au mieux une certaine « sacralisation » de cette existence. On retrouve d’ailleurs cette équivoque à l’origine d’autres normes de la morale chrétienne originelle, normes qui ne peuvent être valables que dans le cadre de disciplines ascétiques, et même d’un type particulier de celles-ci. On peut rappeler par exemple la nécessité de tendre l’autre joue, l’imitation des lys de la vallée, le fait de haïr père, mère et frères, d’abandonner tous ses biens, etc. : autant de préceptes qui, détachés du plan ascétique, deviennent de pures absurdités. Des considérations analogues pourraient s’appliquer au mariage indissoluble, rituel et sacramentel ; comme nous l’avons indiqué en une autre occasion , il ne peut concerner qu’un type exceptionnel d’union, connu également par d’autres civilisations (parfois même sous des formes plus radicales d’indissolubilité « héroïque », l’épouse allant jusqu’à suivre son mari dans la mort), et non les unions de l’écrasante majorité des hommes et des femmes – surtout à des époques où la religion a cessé d’être une force vivante et, plus encore, dans une société bourgeoise. Toutes les déformations, les absurdités, toutes les formes de sexualité pathogènes et puritaines que De Marchi dénonce dans un long excursus parmi l’histoire des moeurs de la sphère chrétienne viennent uniquement de cette confusion illégitime de deux domaines bien distincts. Mais il faut en même temps souligner le caractère unilatéral d’une conception qui ne sait qu’exalter le sexe et qui ne voit dans les valeurs ascétiques que des phénomènes d’inhibition et de masochisme. II nous suffira de rappeler l’exemple classique du Çivaïsme : Çiva, divinité de certains cultes orgiaques, est aussi une divinité des ascètes, et son emblème, le lingam (le phallus), est également porté par eux parce qu’il ne symbolise pas seule- ment la virilité animale génésique, priapique, mais aussi la virilité spirituelle, qui agit chez les ascètes.


On en peut pas nier la responsabilité imputable au christianisme, en raison de l’équivoque signalée, dans la façon déviée, qui s’est imposée en Occident, de considérer le sexe et ce qui s’y rapporte. Mais on peut dire à ce sujet que les phénomènes véritablement négatifs se vérifièrent lorsque le monde occidental réduisit la religion à une simple morale et lorsqu’on se rapprocha de l’époque bourgeoise. C’est alors que naquit justement le « vertuisme » (la religion de la « vertu »), pour reprendre cette heureuse expression de Pareto, lequel l’a d’ailleurs associé à d’autres « religions laïques »tout aussi fanatiques que les religions dogmatiques, à savoir les religions du Progrès, de la Démocratie, de l’Humanité et du reste. Avant cette période, les choses ne furent pas aussi noires que l’affirment De Marchi et compagnie lorsqu’ils étudient, par exemple, le Moyen-Age, la Renaissance, le XVlll siècle. Le Moyen-Age connut en fait une grande liberté sexuelle et une certaine absence de préjugés. On peut rappeler la promiscuité des bains, le devoir d’hospitalité qui faisait obligation aux jeunes femmes de coucher avec les chevaliers qu’on avait accueillis, tandis que dans les textes épiques on trouve fréquemment des cas de femmes et de jeunes filles qui prennent elles-mêmes l’initiative érotique (chose qui devrait enthousiasmer De Marchi – voir la p. 252 de son livre – mais qui est une forme d’impudence qu’un type d’homme un peu différencié ne trouverait pas très excitante) ; enfin, en plein siècle d’or de la chevalerie et en marge des guerres de religion, le droit guerrier courant présente un aspect qui, au fond, n’est pas complètement antipathique : le droit de violer les femmes réticentes des cités conquises. II faudrait aussi parler de l’« amour platonique » médiéval et de son « mystère », car il s’agit en réalité de choses assez diffé- rentes de celles supposées par De Marchi, Rattray Taylor, et par les manuels de littérature et d’histoire des moeurs. Ainsi que nous l’avons expliqué dans notre ouvrage Métaphysique du sexe, il s’agissait souvent de formes particulières d’initiation érotique comportant des dimensions ignorées de l’« amour simple et naturel », donc primitivement charnel et à la base de « décharges orgasmiques complètes », pour employer la terminologie de Reich. De Marchi n’aperçoit pas beaucoup de liberté sexuelle pendant la Renaissance, ni même au XVIII siècle, le siècle de Casanova. Ici aussi, ses idées dévoilent leur manque de fondement. II affirme que la proverbiale frivolité du siècle des Lumières ne doit pas faire illusion, car la « corruption » et la licence étaient le monopole d’une classe fermée qui aurait « profité de son isolement hermétique et de ses privilèges héréditaires », tout en continuant à respecter, for- mellement, les moeurs traditionnelles, et même à écraser quiconque les critiquait ou « tentait de soustraire les masses populaires à leur sujétion ». Mettons donc les choses au point en disant, tout d’abord, que bien souvent il n’était pas tant question d’hypocrisie, comme dans la société bourgeoise qui allait suivre, que d’une certaine ironie, d’un certain détachement, du vernis de bon goût que réclame toute sexualité libre mais non vulgaire. Il est surtout important de souligner que si un certain type humain supérieur peut s’accorder, en tant que tel, une liberté sexuelle plus étendue, ce serait une erreur très grave de donner cette liberté à n’importe qui, et ce non en vertu d’un privilège social artificiel, mais en raison des conséquences dangereuses que cette liberté entraîne forcément pour une femme ou un homme ordinaires. On sait que l’Antiquité classique connut une formule qui disait : « Il n’est pas permis à tous d’aller à Cythère ». Toute attaque contre les tabous sexuels au nom d’une liberté sexuelle aveugle, d’inspiration démocratique, est une absurdité. Mais telle est précisément l’orientation de De Marchi. C’est ainsi qu’il s’en prend également aux romantiques, à Byron et à Nietzsche. Pourquoi ? Parce qu’ils se seraient révoltés et auraient affirmé une liberté anticonformiste « par-delà le bien et le mal » pour quelques élus, pour des êtres d’exception, au lieu de promouvoir une réforme globale des moeurs sexuelles. Répétons-le : cette idée est un non-sens. La liberté mise à la portée de tous est inévitablement destinée à se transformer en licence, en dissolution, en simple animalité non réfrénée. Nietzsche a eu à ce sujet une formule définitive, valable pour toutes les époques, lorsqu’il a dit qu’un homme ne peut se permettre certaines choses, sans tomber dans la « corruption » et la « décadence », que dans la mesure où il est aussi capable d’y renoncer, de se dominer lui-même à tout moment. Ce qui, bien évidemment, sera toujours le propre d’une minorité. Mais c’est là un point sur lequel nous reviendrons.

Comme ailleurs, dans l’analyse faite par De Marchi du romantisme et des courants crépusculaires et décadentistes de la fin du siècle dernier, on trouve de bonnes réflexions mêlées à des interprétations erronées. Aucun « progrès » n’aurait été réalisé grâce à ces courants ; certes, ils exaltèrent le sexe, mais uniquement en termes de transgression, reconnaissant donc implicitement au sexe le caractère négatif et coupable que lui avait attribué la conception puritaine, accentuant même ce caractère en l’associant au crime, à la cruauté, à la perversion. A ce sujet, De Marchi parle d’une « tentative d’évasion sadique de l’étau des tabous » (on retrouve ici les lubies de Reich sur l’origine du sadisme), donc d’un phénomène finalement pathologique. « La sexualité reste péché, et même le péché par excellence » ; et on la goûte justement parce qu’on la croit telle. La critique est juste, car éprouver du plaisir en faisant une chose simplement parce que cette chose est interdite et « mauvaise » implique précisément qu’on lui accorde les mêmes contenus que ceux qui, pour leur part, s’en abstiennent. Mais il ne faut pas aller plus loin dans le raisonnement ; il faut se rendre compte de la situation, prévenir le danger d’affadissement lorsque toute tension est éliminée, lorsque tout semble permis et naturel. Sur ce « sadisme », qui peut n’avoir rien de pathologique, nous renvoyons le lecteur à ce que nous avons écrit plus haut.

Ensuite, ce ne sont plus des absurdités mais des énormités qu’on rencontre lorsque De Marchi voit des transpositions politiques de la « psychose sadique romantique » dans le mythe du surhomme (quoi qu’on puisse penser des aspects problématiques de ce mythe) et lorsqu’il applique le rapport de cause à effet « moralisme sexophobe-impérialisme militariste » à des phénomènes comme le fascisme, le national-socialisme et autres. Au sujet du fascisme, que celui-ci ait présenté de nombreux traits moralistes bourgeois, qu’il ait eu des préjugés sexuels à peu près semblables à ceux du régime démocrate-chrétien en vigueur en Italie au moment où nous écrivons ces lignes, c’est un fait que personne ne peut nier sincèrement. Mais c’est chose à ne pas croire de constater que De Marchi trouve à redire, et voit là un argument, dans le fait que « Mussolini, lorsqu’il voulait disqualifier des personnes ou des peuples, les accusait d’être féminins ». Nous voudrions lui demander s’il se serait senti flatté au cas où nous aurions commencé ces considérations par les mots : le livre Sexe et Civilisation de l’écrivain féminin, ou efféminé, De Marchi appartient à la même tendance. Tout cela confirme de nouveau que pour lui sexualité et indifférenciation ne font qu’un, étant donné que la conséquence évidente de cette critique adressée à Mussolini, c’est que pour l’homme être « féminin » serait une excellente chose, et non une dégénérescence (de même, contrepartie logique, qu’être masculin dans le cas de la femme). D’ailleurs, ce qu’il peut y avoir de juste dans les observations sur un certain puritanisme bourgeois du fascisme, l’est déjà beaucoup moins dans le cas du national- socialisme. Laissons de côté Hitler, non sans nous demander de nouveau ce que De Marchi veut reprocher à Hitler en l’accusant de « misogynisme hysté- rique » parce que celui-ci a écrit que « les masses sont comme les femmes », lesquelles obéissent volontiers à l’homme et fuient les faibles (malheureusement, ce n’est pas aux femmes, mais carrément aux prostituées qu’il faudrait comparer les masses – le rapide passage des « rassemblements immenses » d’hier à l’actuel engouement démocratique en Italie et en Allemagne en étant une des innombrables preuves). Pour le reste, une assez grande liberté sexuelle fut tolérée en Allemagne, y compris sous le national- socialisme, lequel forgea le mot d’ordre Das Kind adelt die Frau (L’enfant ennoblit la femme) pour la défense des filles mères, et qui fut dans tout le monde moderne le seul régime qui eut le courage de prendre une initiative s’inspirant de certaines idées exprimées par Platon dans La République, initiative qui devrait susciter l’enthousiasme de De Marchi, étant donné qu’il souhaite la création de « cercles et communautés de l’amour libre ». Partant de l’idée que la guerre opère une sélection à rebours puisqu’elle fauche surtout les meilleurs éléments, les plus forts et les plus courageux, d’une nation, pour compenser ce phénomène, pour y remédier en quelque sorte en vue de la postérité, furent créés en Allemagne pendant la dernière guerre trois centres où pouvaient se rendre librement des jeunes femmes répondant à certains critères raciaux pour y rencontrer une élite de combattants en permission ; des relations sexuelles s’y établissaient et on laissait aux couples le choix de se marier ou non ; les enfants pouvaient éventuellement, si on le désirait, être pris en charge par l’État, plus précisément par un institut de la S.S. appelé Lebensborn (Source de vie). On voit donc que le parti-pris antifasciste de De Marchi le pousse à formuler des jugements particulièrement primaires.

Certaines critiques acceptables touchent à d’autres domaines, par exemple quand De Marchi fait la psychanalyse du fondateur de la psychanalyse, de Freud, découvrant dans toute sa « science »une sorte de vengeance satisfaite contre les tabous sexuels dont Freud lui-même fut une victime passive, ainsi que le plaisir de contaminer, car le fondateur de la psychanalyse ne sut voir du sexe, tout comme les puritains, que les aspects les plus bas et les plus sales. De Marchi affirme qu’avec Freud on eut la confirmation définitive et « scientifique » de « cette saleté satanique et dégoûtante du sexe prêchée avec tant d’emphase par la religion et la morale traditionnelles». D’où une conception de la condition humaine encore plus sombre que la conception chrétienne « car privée de la lumière de l’expiation et du salut ». De Marchi rappelle opportunément le jugement de Maurice Blondel sur Freud : « II sut voir dans l’homme le porc, et il en fit un porc triste ». Sa critique s’adresse ensuite, en suivant la même direction, à toute une série d’écrivains et de romanciers contemporains, les Moravia et compagnie, qui s’agitent dans les mêmes bas-fonds et ont en commun la même conception négative et déviée du sexe, dont ils ne mettent en évidence que les aspects les plus sordides.

Naturellement, les moeurs de la société bourgeoise, en particulier celles des deux « superpuissances », l’Amérique et la Russie, prêtent facilement le flanc aux attaques de De Marchi. Celui-ci a raison de constater l’existence d’un « vertuisme » sexuel vers lequel convergent aujourd’hui les mouvements politiques les plus opposés ; c’est une sorte de dogme tacitement admis, indiscuté, que ne touchent pas toutes les professions de foi réformistes ou révolutionnaires affirmées par certains de ces mouvements dans tant d’autres domaines. De Marchi rappelle que la Révolution française, le socialisme et le syndicalisme furent puritains et sexophobes ; quant à la révolution communiste, elle ne tarda pas à se mettre au diapason avec Staline. La tendance consiste ici à réduire la sphère sexuelle à un simple « accident », à quelque chose privé de « complications décadentistes », au fait physique brut et « sain » qui est permis aux camarades des deux sexes lorsque ceux-ci ne peuvent vraiment plus s’en passer, la femme désormais « libre » étant avant tout conçue comme une travailleuse et une procréatrice. Toute passion et toute profondeur sont exclues de l’eros pour la plus grande gloire de la « patrie soviétique » et des différents plans économiques. De Marchi peut donc affirmer à bon droit que la Russie soviétique est aujourd’hui parvenue à des résultats puritains très brillants, des résultats que le clergé lui-même ne put jamais obtenir. Quant à la Chine communiste, elle est allée encore plus loin dans la même direction.

Tout aussi exacte est l’analyse des moeurs américaines et du malaise profond qui frappe la vie sexuelle, en dépit des apparences, aux États-Unis. L’origine de ce malaise, il faut la faire remonter à la conception puritaine des débuts, qui idéalisa la femme sur une base sexophobe. Jusqu’à l’époque victorienne la femme fut conçue comme un être supérieur, spirituel, et l’on affirma qu’il était offensant de « supposer » que la femme pouvait éprouver des émotions sexuelles ou bien que, les éprouvant, elle pût s’y abandonner et en jouir. On accola ainsi à la femme un cliché(4) de « dignité » et d’élévation morale qu’elle accepta et qui ensuite, de pair avec l’émancipation féminine, créa une légion de femmes sexuellement inhibées, plus ou moins anesthésiées et frustrées, avec pour contrepartie l’homme qui se consacre à des tâches purement maté- rielles, qui se laisse dominer par la femme, qui la « respecte » au sens le plus stupide du terme, ou bien qui se conforme par réaction au petit « dur », au violent, au gangster entouré de ses « poupées ». D’où un manque de relations vraies entre les deux camps, entre les deux sexes. D’où aussi une série de compensations et de défoulements – les excès des beatnicks, l’alcoolisme, la frénésie du jazz, etc. – autant de phénomènes qui ne font qu’aggraver la situation.

On peut imaginer ce que dit De Marchi lorsqu’il examine les moeurs italiennes. Mais il est singulier qu’il n’ait pratiquement pas parlé de l’Europe centrale, des pays nordiques, d’une partie au moins de la France, où la situation est différente et se présente, en matière de moeurs sexuelles imprégnées de franchise et d’amitié, d’une manière assez satisfaisante.

Cependant, lorsque De Marchi passe de la critique dans le domaine historique et général au problème du sexe aujourd’hui, et cherche à définir une nouvelle morale sexuelle, il ne se rend pas compte, d’une part, de la situation réelle, notamment pour des pays comme l’Italie ; de l’autre, il se remet à prêcher absurdement cette nouvelle éthique au premier venu. En ce qui concerne des questions du même ordre, De Marchi se prononce pour le divorce, ce en quoi on ne peut qu’être d’accord avec lui lorsqu’on songe à ce qu’est devenue pratiquement, dans la société bourgeoise actuelle, l’idée de l’«union indissoluble » défendue par l’Église catholique, sur la base, d’ailleurs, de l’équivoque que nous avons expliquée . En second lieu, il est favorable au contrôle des naissances, et on peut aussi le suivre sur ce terrain, tout en soulignant une certaine incohérence, parce que concrètement la plupart des mesures anticonceptionnelles les plus sûres s’accordent mal avec la pure spontanéité sexuelle, instinctive et naturaliste, qu’il prône par ailleurs . On peut également être d’accord avec De Marchi lorsqu’il combat la prostitution, voyant en elle le pendant logique de ce qui subsiste du vertuisme bourgeois, de sorte que la formule la plus efficace pour surmonter la prostitution serait : émancipation féminine + liberté sexuelle. En effet, la prostitution professionnelle est très limitée dans les pays d’Europe centrale et d’Europe du Nord du fait que cette double condition y est satisfaite dans une certaine mesure.

Quant à l’éthique sexuelle, s’il faut souhaiter moins de conformisme, plus de sincérité, de courage, de réalisme, de clarté entre les sexes, il ne faut pourtant pas dépasser une certaine limite, surtout lorsqu’on veut que certains principes soient valables pour tous les individus indistinctement. Nous avons déjà dit qu’une liberté plus grande à l’égard du sexe ne convient que dans le cadre de l’éthique propre à une minorité, dont la formation intérieure la met à l’abri des dangers que cette liberté ferait courir aux autres. De Marchi devient presque humoristique lorsqu’il inclut parmi les « revendications sociales », parmi les « droits inaliénables de la personne humaine », la liberté sexuelle, qui vient s’ajouter aux libertés d’opinion, de culte, de réunion, de résidence et à toutes les autres belles « conquêtes » de la démocratie, laquelle, d’ailleurs, n’a rien à objecter contre cette « revendication » supplémentaire. Ici, comme dans d’autres domaines, il faudrait rappeler les paroles du Zarathoustra nietzschéen, qui n’était pas intéressé par le fait d’être libre de quelque chose (des restrictions), mais qui évoquait la liberté pour quelque chose, et qui affirmait que la plupart des hommes perdent toute valeur lorsqu’ils ne servent plus. Donc, libre pour quoi ? Pour restaurer l’atmosphère des anciennes sociétés « aphrodisiennes » indifférenciées, naturalistes, pacifistes et humanitaires, avec la domination tacite et presque fatale de la femme ? Mais c’est justement vers cela que s’orientent certains secteurs de la civilisation contemporaine, parallèlement à un climat diffus et chronique de sensualité, à une domestication continue et insidieuse de l’homme par le sexe et la femme, avec pour conséquence la décadence de toute valeur virile supérieure et de toute spiritualité authentique, conformément à ce qui s’est toujours vérifié durant les phases finales et crépusculaires de tant de cycles de civilisation. Les dangers d’une liberté sexuelle illimitée sont d’ailleurs encore plus grands dans le cas d’un peuple comme le peuple italien qui, plus pour des raisons raciales que sous l’effet des préjugés traditionnels, ne présente guère dans le domaine sexuel les dispositions les plus heureuses. Il semble par exemple que les jeunes filles italiennes, le type sophistiqué mis à part, soient incapables d’être autre chose que de petites oies blanches ou des femmes vulgaires. II est facile de parler d’émancipation économique et de liberté sexuelle comme remèdes à la prostitution. Mais cette liberté, pour ne pas être corruptrice, suppose que la femme ait acquis une personnalité solide, ce qui n’est toujours pas le cas aujourd’hui en dépit de toutes les conquêtes et revendications féminines sur le plan matériel et pratique. En Italie la dernière guerre n’a provoqué qu’un accroissement de la corruption à la petite semaine, banale ou mercenaire ; et d’une récente enquête sur les call-girls italiennes il résulte que la mentalité dominante parmi elles ne diffère pas beaucoup de celle des petites bourgeoises en quête d’un mari et désireuses de « s’installer » : on est très loin de la jeune femme qui aspire à une liberté réellement anticonformiste et qui en fait usage.

Mais même dans le meilleur des cas, si l’on suit les thèses de De Marchi et des autres auteurs de même tendance, la perspective consisterait à passer d’une sexophobie sombre, sadique et puritaine à une joyeuse insouciance d’animaux en liberté, dans la « nature ». Que faut-il donc penser lorsque De Marchi voit dans la sexualité libre la recette pour augmenter la socialité et la fraternisation ? Lorsqu’il nous apprend qu’un des motifs de l’urgence de la réforme sexuelle dans le sens de l’amour libre, c’est ceci… : comment les « travailleurs » occuperont-ils le temps libre que le progrès technique va mettre à leur disposition ? Belle perspective en effet : une civilisation du sexe et un « dionysisme » dans une atmosphère d’Enal, de Dopolavoro de leur équivalent allemand d’hier, le programme Kraft durch Freude (« la force par la joie ») : une formule qui nous semble résumer à merveille les finalités sociales de la sexologie de De Marchi. Son utopisme ne fait que confirmer combien lui échappent les aspects les plus intéressants, intenses, transcendants et par là même dangereux que l’expérience sexuelle peut éventuellement présenter chez des hommes et des femmes différenciés. Des aperçus, comme par exemple : « Le problème n’était pas de détruire la sensualisation et la dramatisation des faits sexuels : c’était d’exploiter cette sensualisation et cette dramatisation, mais pas en vue de l’inhibition et de la répulsion », et le fait de reconnaître que le mouvement réformiste qui proclame l’innocence de la nudité féminine, la désexualisant ainsi, la dissociant de sa force sexuelle, « enlève à la sexualité jusqu’à cette puissance démoniaque qu’elle conservait du moins dans la tradition chrétienne », ces aperçus, donc, ne sont chez De Marchi que de rares rayons de lumière qui s’éteignent aussitôt.



Julius Evola. L’arc et la massue.