Sur la notion d’initiation.

II n’est pas facile, aujourd’hui, de donner une idée exacte de ce qu’il faut entendre par initiation et de définir ce qu’est un « initié ». La difficulté principale, c’est qu’il faut pour cela se référer à une vision du monde et de l’homme, à des structures aussi, qui appartiennent essentiellement aux civilisations traditionnelles, civilisations éloignées de la nôtre, de la mentalité et de la culture modernes, mais éloignées également en raison de la religion même qui l’a emporté en Occident. Accessoirement, il y a en plus une cir- constance regrettable : si l’on parle encore d’initiation de nos jours, en dehors des sépulcres blanchis et ritualistes de la franc-maçonnerie moderne, en dehors des exercices littéraires de dilettante du genre du fameux livre Les grands initiés d’Édouard Schuré, cela remonte aux différentes sectes théosophistes, occultistes, anthroposophiques et autres. Or, le discrédit qui a frappé à juste titre ces formes « néo-spiritualistes » peu sérieuses et relevant parfois même de la mystification, n’a pu que créer un préjugé négatif à l’égard de ce qu’est vraiment l’initiation. C’est ainsi que des personnes se prenant pour l’incarnation de la « pensée critique moderne » et de la culture à la page se sont servi de cette circonstance pour assimiler l’univers initiatique au monde des « mages » et des « voyants » de troisième catégorie, sans se préoccuper du fait qu’historiquement l’univers initiatique a souvent joué un rôle essentiel dans de grandes traditions et civilisations du passé pour lesquelles on éprouve généralement admiration et respect.

II existe pourtant toute une série de disciplines modernes – histoire des religions, ethnologie, orientalisme, science de l’Antiquité – qui sont amenées à faire de graves confusions en l’absence d’une définition précise de la notion d’initiation. On peut constater qu’en dépit de matériaux désormais disponibles en grand nombre, des savants parfois très renommés, tels Frazer et van der Leeuw, ne savent pas s’orienter convenablement. Ils mettent souvent dans le même sac l’initié, le medecine man, le mystique, le yogi et même le sorcier, alors qu’il faut en général établir des distinctions bien précises entre ces types. Ne parlons pas de ce qui est arrivé avec les interprétations psychanalytiques de ces matériaux, puisque nous avons déjà fait allusion aux idées de C.-G. Jung, qui est un des principaux responsables de ces manipulations du domaine traditionnel.


De positif, il n’y a pratiquement aujourd’hui que la contribution fournie par le courant traditionaliste reconnaissant en René Guénon son chef de file. Dans ce domaine, Guénon a été le plus sérieux et a puisé à de nombreuses sources directes et authentiques. Certes, le courant traditionaliste a lui aussi ses limites. Mais il a su procéder avec la rigueur nécessaire et en se tenant à égale distance, de toute façon, aussi bien des sous-produits « néo-spiritualistes »que des recherches spécialisées dites « scientifiques », dont le caractère est extérieur et Profane.

Après avoir rappelé la situation, dans ce qui suit nous désirons résumer ce qu’il faut entendre par initiation et définir le cadre spirituel dont l’initiation fait partie. II faut souligner qu’il s’agira de définir la notion d’initiation en soi et pour soi, à l’état pur pour ainsi dire, comme une « catégorie spirituelle ». Les lecteurs qui connaissent nos autres ouvrages trouveront ici résumées des choses que, probablement, ils savent déjà ; pour les autres, cela servira à leur ouvrir des horizons car la vision des idéaux les plus élevés conçus par l’humanité serait incomplète si l’idéal initiatique était exclu ou méconnu. Le premier groupe de lecteurs pourra, par ailleurs, voir en quoi nous partageons les thèses du courant traditionaliste et en quoi nous avons estimé nécessaire de nous en éloigner.

1 – Étymologiquement « initier » signifie poser un nouveau commencement. On pourrait parler aussi d’une « renaissance », à condition de donner à ce terme un sens rigoureusement ontologique. En effet, l’initiation présuppose fondamentalement que la condition humaine, avec les limites qui définissent l’individualité commune, peut être dépassée. II s’agit d’un changement d’état, du passage d’un mode d’être à un autre mode d’être au sens le plus objectif. C’est pourquoi l’initiation est parfois décrite comme un fait physique, comme pour en souligner le caractère réel, ontologique. On peut éclairer la notion d’initiation en opposant deux types : le « surhomme » et l’initié. Le surhomme s’est présenté comme le renforcement extrême et problématique de l’espèce « homme ». L’initié, en revanche, n’appartient plus en principe à cette espèce. Si l’on a en vue la haute initiation, on peut dire que le surhomme appartient au plan prométhéen (l’homme reste tel qu’il est mais cherche, par prévarication, à acquérir une dignité et un pouvoir supérieurs), tandis que l’initié au sens propre appartient au plan olympien (il a acquis, comme une seconde nature, une autre dignité légitime).

La base de la notion d’initiation, c’est donc la doctrine des états multiples de l’être, l’état humain n’étant qu’un de ces états. Mais il ne faut pas envisager seulement des états de l’être supérieurs à la condition humaine commune ; il y a aussi des états inférieurs. De sorte qu’une double possibilité d’ouverture, vers le haut et vers le bas, est concevable pour l’homme ; on doit donc distinguer un dépassement « ascendant » (conforme au sens étymologique rigoureux du mot transcendance = « aller au-delà en s’élevant ») d’un dépassement « descendant » .


C’est pour cette raison que nous avons parlé il y a peu de « haute initiation », et la distinction établie renvoie aussi à ce que nous avons dit dans d’autres chapitres sur les peuples primitifs en délimitant un domaine particulier. Dans les initiations tribales des primitifs et même dans leurs initiations relatives aux « classes d’âge », c’est la direction descendante qui l’emporte. L’individu s’ouvre à la force mystique et vitale de son clan, s’intègre à elle, en fait la vie de sa propre vie. Ou bien l’intégration peut concerner les forces profondes qui agissent de manière formatrice sur l’organisme tout au long des diverses périodes de l’existence. Mais ce qui peut en résulter pour l’individu, les nouvelles facultés qu’il peut ainsi acquérir ont toujours quelque chose de collectivisant, d’infra-personnel. Nous ne devons pas nous arrêter plus longuement sur ce cas. II se présente à nous sous des formes typiques, par exemple dans le totémisme et dans certaines variantes des cultes primitifs des morts.


Une autre différenciation, qui existe, elle, dans la sphère des civilisations supérieures, réclame quelques explications. Elle concerne la dualité suivante : initiation aux Petits Mystères, que l’on peut appeler démétriens et chthoniens, et initiation aux Grands Mystères, que l’on peut appeler ouraniens et olympiens. Parfois les Petits Mystères ont été présentés comme une phase préliminaire, et les Grands Mystères comme un accomplissement. Mais parfois aussi Petits et Grands Mystères, ainsi que bien d’autres formes d’initia- tion qu’on peut faire correspondre respectivement aux uns et aux autres, ne se sont pas présentés comme des phases successives. Ils ont été au contraire distingués et même opposés les uns aux autres. Ils peuvent en effet renvoyer à des orientations, des vocations et des contenus différents. Pour simplifier, on peut dire que les Petits Mystères ont, fondamentalement, un caractère « cosmi- que » et, dans un certain sens, panthéiste. Leur limite est la f ?s ??, au sens originel, le plus large possible, du terme, c’est-à-dire la Nature, Mater Natura, Mater Magna, le monde manifesté. Les Grands Mystères, en revanche, sont sous le signe de la transcendance, non de ce qui est « vie », même au sens cosmique, mais de la supra-vie, de l’être. On pourrait donc parler d’une renaissance à la Vie pour les uns, d’une renaissance à l’Être pour les autres, comme buts des deux initiations. Mais la totalité des contenus supérieurs de l’initiation ne se révèle que dans les Grands Mystères.

II faut considérer à part, comme une variante des Petits Mystères, les initiations qui visaient à établir ou à renouveler un contact avec certaines puissances particulières de la nature. Diverses initiations liées aux métiers dans le monde traditionnel appartiennent à cette catégorie.

2 – II convient maintenant de distinguer, avant toute chose, le monde de la religion du monde de l’initiation. On ne pourra pas éviter ici une certaine schématisation. II y a en effet des religions qui possèdent une initiation, et du point de vue de l’histoire des religions, le fait est que certaines religions se sont développées à partir d’un noyau originel initiatique et ont connu un processus de vulgarisation, d’affadissement et d’extériorisation des pratiques et des enseignements originels. A cet égard, un exemple caractéristique nous est fourni par le bouddhisme : il existe un véritable abîme entre ce qu’on peut appeler la pure « doctrine de l’Éveil », la pratique du bouddhisme des origines, d’une part, et le bouddhisme religieux qui s’est répandu par la suite, de l’autre. Mais on peut admettre que, dans un système traditionnel complet, religion et initiation sont deux degrés ordonnés hiérarchiquement, dont le rapport s’est exprimé dans le domaine doctrinal par l’exotérisme et l’ésotérisme, la simple foi et la gnose, la dévotion et la réalisation spirituelle, le plan des dogmes et des mythes et le plan de la métaphysique. L’histoire des religions ignore ou parle très peu de cette articulation essentielle ; et la façon dont on a conçu la religion en Occident après la victoire du christianisme, façon dont de nombreux savants indépendants subissent l’influence sans s’en rendre compte, prouve que la « religion » peut effectivement représenter une catégorie en soi, bien délimitée, et même définie par une opposition à tout ce qui est initiatique et métaphysique. Cette conception dérive pour une large part des croyances d’origine sémitique, c’est-à-dire du judaïsme, du christianisme et de l’Islam, caractérisées, sous leurs formes positives, par le théisme, le créationnisme et par l’idée de l’homme engendré per hiatum (c’est-à-dire créé par la divinité comme un être détaché). L’Islam connaît bien sûr une tradition ésotérique et initiatique dans le cadre du shiisme et du soufisme ; le judaïsme également, avec la Kabbale ; mais ces courants sont en quelque sorte détachés de l’orthodoxie, alors que dans le catholicisme l’équivalent manque complètement. A la place de l’ésotérisme et de l’expérience initiatique, on a une simple mystique ; et l’on rencontre, dans le catholicisme en particulier,comme nous le verrons plus loin, un phénomène singulier : des structures formellement initiatiques, mais qui sont appliquées à un plan non initiatique.

Nous pouvons résumer le caractère spécifique de l’horizon proprement religieux par rapport au plan initiatique en disant que le premier a pour centre la conception de la divinité comme une personne (= théisme) et se définit par une distance essentielle, ontologique, entre ce Dieu-personne et l’homme, en second lieu et conséquemment, par une transcendance qui n’admet que des rapports de dépendance, de dévotion, au mieux de transport et d’extase mystiques, la limite correspondant à la relation Moi humain -Toi divin étant toujours présente. L’initiation, en revanche, suppose la réversibilité de cette relation et le principe de l’« identité suprême », dont la contrepartie est une conception supra-personnelle du Principe Premier. Au-delà de Dieu comme personne il y a l’Inconditionné, réalité supérieure tant à l’être qu’au non-être et à toute image spécifiquement religieuse (c’est pour cela que certains ont parlé d’un « Superdieu »). On sait que dans la métaphysique indienne et dans le bouddhisme des origines le Dieu personnel, les dieux et les royaumes célestes sont reconnus, mais il leur est conféré un degré moindre de réalité, ils sont considérés comme appartenant eux-mêmes au monde conditionné. L’absolu est au-delà d’eux. On trouve dans le néo-platonisme, dont les relations avec le monde des Mystères hellénistiques sont connues, des conceptions analogues. Ce second point montre combien il est arbitraire de parler aveuglément de « religion » lorsqu’il s’agit des rapports de l’homme avec un monde plus qu’humain.

3 – Du point de vue pratique le principe métaphysique de l’identité entraîne des rapports différents : on passe de rapports de caractère moral et dévotionnel à des rapports de connaissance. Cela est exprimé de façon typique dans l’idée que l’état humain, avec tous ses conditionnements, n’est pas l’effet d’une distance ontologique, mais seulement de l’« ignorance » ou de l’« oubli ». Cette vérité a parfois été pressentie aussi par la plus haute mystique (Maître Eckhart : l’homme est Dieu, mais « ne sait pas » qu’il l’est – ce qui correspond exactement à la doctrine indienne de l’avidyâ, ou « ignorance »). La notion de salut ou de rédemption est remplacée par celle d’éveil, par la prise de conscience métaphysique de la dimension de la transcendance en soi-même. C’est en ces termes que se définit la réalisation propre à l’adeptat initiatique. Son caractère essentiel, c’est la « centralité ». On a donc pu opposer à l’extase l’en-stase, révélatrice de la direction opposée, non d’une « sortie » mais d’un retour (vers le centre – du reste le mysticisme lui-même a connu la maxime suivante : « Tu ne m’as jamais trouvé parce que tu m’as cherché hors de toi, alors que moi (la divinité) j’étais en toi »). Une autre formule, c’est celle du centre qui s’unit au Centre, de l’un qui s’unit à l’Un.


La distinction essentielle entre domaine religieux et domaine initiatique semblerait pourtant être entamée par le fait que même dans les religions sotériologiques le but paraît être le dépassement de la nature mortelle et caduque. Mais il faut de nouveau faire attention : les mêmes termes peuvent avoir des sens différents, et dans l’histoire, des orientations distinctes ont interféré concrètement, donnant ainsi naissance à un mélange qui ne permet plus de voir clairement les composantes. On peut préciser ce point particulier en considérant la question de l’existence dans l’au-delà.

Les « doctrines internes » (ésotériques) traditionnelles ont en propre la distinction entre immortalité et survie au sens courant. La différence entre l’orientation initiatique et la conception d’inspiration religieuse a été très bien exprimée par Granet, un spécialiste de la tradition extrême-orientale : d’un côté la notion d’une âme immortelle n’est jamais remise en question, et la seule alternative est le passage de cette âme immortelle, après la mort, dans des états positifs ou négatifs (« paradis » ou « enfers »), un critère moral étant décisif ici ; de l’autre, pour les « doctrines internes », l’immortalité est quelque chose de problématique, d’incertain, et l’alternative c’est la survie ou non, moins à la mort physique qu’à ce qui est appelé la « seconde mort ». L’immortalité au sens propre est une possibilité exceptionnelle et coïncide avec le « déconditionnement » total de l’être. La « Grande Libération », le passage au- delà de tout état caduc, fût-il supraterrestre, est le but de la haute initiation. On sait que la notion de « seconde mort » revient spécialement dans les anciens textes égyptiens relatifs à l’outre-tombe, mais on retrouve des allusions du même ordre jusque dans l’Ancien Testament, comme s’il s’agissait d’un lointain écho de cet enseignement initiatique. Un autre exemple, bien que sous une forme mythologique, nous est du reste offert par la tradition grecque, avec l’opposition entre l’immortalité privilégiée et olympienne des initiés et des « héros » (homologués à des demi-dieux) et le destin de l’Hadès réservé à « tous les autres ». Mais peut-être est-ce dans le taoïsme non spéculatif mais opératif que cette doctrine – le caractère problématique de l’immortalité et les conditions initiatiques requises pour la conquérir – a trouvé sa formulation la plus précise. Enfin, les enseignements qui s’expriment dans le Livre tibétain des morts (Bardo Thödol) élargissent sur un plan objectif ces mêmes idées fondamentales en exposant une phénoménologie des expériences possibles outre-tombe et en opposant toujours la réalisation de l’Inconditionné au passage à telle ou telle forme d’existence, supraterrestre éventuellement, à laquelle on ne peut en aucun cas attribuer l’immortalité, la pérennité, la stabilité ou la centralité transcendante. Ici, l’alternative est de nouveau déterminée par la « connaissance » au sens métaphysique et par des actions de l’esprit à la portée seulement de celui qui possède cette connaissance.

Le thème constant de ces diverses références est en opposition évidente avec les perspectives exotériques religieuses au sujet d’une âme immortelle et de son destin dans l’outre-tombe, perspectives qui sont souvent liées à la vulgarisation et au déclin d’un précédent enseignement initiatique. II en fut ainsi en Égypte et en Grèce ; à propos de la Grèce, Rohde remarqua fort justement qu’à la suite de la décadence de la conception originelle du « héros », on finit par appeler « héros » tous ceux dont le seul mérite était d’être passés de vie à trépas.

On doit signaler que dans la tradition antique des Mystères (que l’histoire des religions confond souvent avec les religions sotériologiques, lesErlösungsreligionen), l’aspect ontologique essentiel qui sépare la conception initiatique de la conception religieuse est également mis en évidence. On sait par Diogène Laërce que la doctrine des Mystères scandalisait certains milieux grecs déjà « éclairés » parce qu’elle soutenait que même un délinquant pouvait connaître après la mort un destin privilégié, destin qui avait été refusé à des hommes d’une grande envergure morale comme Agésilas ou Epaminondas, parce que non initiés. On pourrait parler à ce sujet d’un « réalisme transcendantal », qui se trouve confirmé par la conception de l’efficacité objective du rite initiatique

il est admis que son pouvoir est, sur le plan spirituel, aussi objectif et impersonnel, aussi détaché de la moralité, que peut l’être, sur le plan matériel, l’action d’une technique. Tout comme la technique, le rite réclame seulement que certaines conditions objectives soient remplies ; alors l’effet suivra nécessairement, quel que soit le sujet(2). Du reste, pendant les premiers siècles chrétiens, cette opposition était encore comprise dans une certaine mesure puisqu’on distinguait divinificatio et sanctificatio. La divinificatio est une notion ontologique, elle désigne un changement de nature, de même que la transformation initiatique de l’individu. La sanctificatio, en revanche, possède un caractère moral et subjectif, elle concerne essentiellement l’attitude de l’individu, sa conduite de vie. Au cours de l’évolution de la mystique chrétienne, après les débuts (dans la patristique grecque notamment subsistèrent des restes des Mystères et d’anciennes traditions ésotériques), on ne parla pratiquement plus que de sanctificatio (augustinisme, mystique espagnole).

Cette conception initiatique pourrait cependant sembler contredite par le fait que même dans ce que nous savons des traditions initiatiques, du yoga et de disciplines analogues on trouve souvent des préceptes rigoureux de caractère moral. Mais, en fait, ici aussi s’affirme une différence essentielle entre monde de la religion et monde de l’initiation, entre attitude religieuse et attitude initiatique, car les préceptes, tout en étant les mêmes, peuvent avoir un sens différent. Dans le premier cas, on leur attribue un caractère impératif intrinsèque, soit parce qu’ils sont considérés comme partie intégrante d’une loi divine révélée, soit parce qu’on leur confère une valeur absolue, analogue à celle de la loi morale catégorique de Kant. Dans le second cas, ils ne sont que des moyens ordonnés à une fin ; leur valeur est toute relative, mais les suivre crée chez l’individu certaines dispositions favorables à la transformation initiatique. La formulation classique de cette conception pratique des préceptes moraux est fournie par la parabole bouddhique bien connue du radeau : il est dit que sila, l’ensemble de l’éthique, peut être comparé à un radeau construit et utilisé pour traverser une rivière ; une fois la rivière franchie, il serait absurde d’emporter avec soi le radeau (on pourrait ajouter : il est également absurde de le construire quand on ne se propose pas de franchir un cours d’eau).

Ainsi se définit le rapport entre initiation et morale. En général, le point de vue initiatique d’une tradition distingue ce qui a une valeur exclusivement sociale et mondaine, ce qui sert à contenir la partie animale de l’être humain, de ce qui est vraiment tourné vers le haut, vers la transcendance. La relativité des préceptes moraux apparaît clairement dans ces deux domaines. D’un côté ils subissent, en effet, au sein des diverses traditions, des conditions ethniques et historiques qui rendent impossible de trouver quelque chose de vraiment constant et invariable, donc d’intrinsèquement valable, parmi la multiple variété des normes prescrites selon les époques et les pays. De l’autre, lorsqu’on attribue une valeur purement pratique aux préceptes moraux, le seul critère restant c’est l’efficacité du moyen – quel qu’il soit – pour atteindre le but. Ce qui explique l’existence de voies initiatiques très différentes entre elles, en fonction des dispositions qui prédominent chez tel ou tel individu, mais aussi que les moyens choisis soient parfois totalement opposés aux préceptes moraux que la tradition, sous sa forme exotérique, prescrit à la majorité des hommes. Le cas le plus typique, c’est celui de la « Voie de la Main Gauche », du vâmâcâra tantrique (non sans points communs avec le dionysisme – notamment en ce qui concerne le recours à la sexualité et la valorisation de l’orgie et de la destruction) et de la « voie héroïque » (vîramârga). Placées sous le signe de la transcendance pure, ces voies impliquent une véritable anomie, le mépris des normes morales et culturelles communes, bien que leur but ultime soit le même que celui de la « Voie de la Main Droite », laquelle se sert de ces normes comme d’un appui (« les normes qui n’enchaînent pas mais soutiennent celui qui ne sait pas avancer seul »). Le recours à l’« antinomisme » (terme qui désigne le rejet des normes de la religion courante), presque toujours lié au monde de l’initiation et de l’ésotérisme, est un phénomène bien connu de l’histoire des religions.

4 – Tout ce que nous avons dit permet aussi de comprendre pourquoi il faut tracer une frontière entre mystique et initiation. Ce point est généralement négligé, la confusion entre les deux domaines est courante, si bien qu’il sera utile d’y consacrer quelques brèves considérations. A vrai dire, si l’on s’en tient à l’étymologie le mysticisme renvoie au monde initiatique puisque le « myste » (d’où « mysticisme ») était l’initié des Mystères antiques. Mais on est ici en présence d’un cas typique de glissement de sens des mots. Dans son acception désormais courante, le terme « mysticisme » ne peut être employé légitimement que pour désigner un phénomène possédant une physionomie propre, et qui doit être considéré comme la limite supérieure du monde de la religion, et de lui seul. C’est une question d’orientation fondamentale. Pour reprendre des termes déjà employés, on peut dire que le mysticisme est sous le signe de l’extase, l’initiation sous le signe de l’enstase ; mouvement extraverti dans un cas, introverti dans l’autre. Conformément à la structure de l’esprit religieux, la position du mystique par rapport à la transcendance est foncièrement « excentrique » (= décentrée). D’où le caractère essentiellement passif du mysticisme, actif de l’initiation. Un symbolisme récurrent de la mystique, occidentale notamment, celui des noces spirituelles dans lesquelles l’âme humaine joue le rôle d’une épouse, serait absurde sur le plan initiatique. Sous un autre aspect, la passivité du mystique est inhérente à la prédominance en lui de l’élément affectif, émotionnel et sub-intellectuel, et se reflète dans les expériences mystiques, qui emportent et bouleversent le principe conscient du Moi, au lieu d’être contrôlées et dominées par lui. Le mystique, presque toujours, ne sait pas précisément quelle voie il parcourt, n’est pas non plus en mesure de saisir et de décrire le contenu réel et objectif de ses propres expériences. Le moment subjectif l’emporte ici, sur un plan toujours humain, car c’est l’âme qui a le dessus sur l’esprit. Ce qui, d’ailleurs, rend pratiquement insupportable la lecture des textes, avec les monotones effusions émotionnelles de la grande majorité des mystiques chrétiens – on pourra feuilleter, à ce sujet, l’anthologie intitulée I Mistici, établie par E. Zolla. En langage symbolique, on est donc en droit de parler de la voie mystique comme d’une voie essentiellement humide, par opposition à la voie sèche de l’initiation. II n’est pas question de nier que certains mystiques soient parfois allés très loin, mais ils le firent sans véritable transparence, à travers des éclairs et des moments de ravissement, en soulevant momentanément un voile qui est ensuite retombé.

Qui plus est, le mystique est, en tant que tel, un voyageur solitaire. II s’aventure dans le domaine supra-sensible sans avoir de vrais principes pour s’orienter et sans disposer d’une protection authentique. Ayant quitté le sol de la tradition positive et dogmatique, il part seul. II n’y a pas de chaînes de mystiques, c’est-à-dire de maîtres qui se transmettent la tradition mystique sans interruption, ainsi qu’une doctrine et une pratique s’y rapportant. Le mysticisme, en effet, se présente avant tout comme un phénomène sporadique et irrégulier.

Il fleurit surtout dans les traditions qui ont un caractère incomplet, où la religion et l’exotérisme ne trouvent pas leur complément et leur couronnement dans une initiation et un ésotérisme. On doit donc mettre en évidence, en face du caractère typique de l’expérience proprement mystique, le caractère conscient, noétique et intellectuel, de clarté supra-rationnelle, qui est propre à la véritable expérience initiatique.

5 – Nous pouvons maintenant en venir au schéma essentiel de l’initiation « régulière » telle qu’elle a été définie par certains milieux. Il semble y avoir une discordance entre la base théorique rappelée plus haut (niant la notion de « créature », l’enseignement initiatique nie aussi l’idée d’un vide, d’une distance ontologique entre l’Etre et le principe du Moi) et l’attitude pratique, car on estime que l’expérience initiatique, en tant qu’elle est un dépassement de la condition humaine et le passage à des états supérieurs de l’être, ne saurait être réalisée, en règle générale, par les seules forces de l’individu. On fait alors entrer en jeu une considération plus historique et pratique que de principe : la situation existentielle de l’écrasante majorité des individus à la suite du processus d’involution qui s’est vérifié, selon toutes les doctrines traditionnelles, au cours de l’histoire. Ainsi, selon ce schéma l’initiation réclamerait la transmission à l’impétrant d’une force particulière par le représentant d’une organisation qui en est la détentrice et qui est aussi déposi- taire des enseignements ésotériques et initiatiques. Dans ce cadre, la « tradition » prend le sens technique et objectif d’une « chaîne »ininterrompue qui renvoie à un centre originel. Lorsque la situation existante la rend possible, on pense que telle est la forme « régulière » de l’initiation, forme qui, à son niveau, présente certaines analogies avec le baptême et, plus encore, avec l’ordination sacerdotale catholique. La base théorique générale concernant les relations ontologiques entre humain et surnaturel intervient ici en ce sens qu’il s’agit en dernière analyse, dans le cas de l’initiation, de la dimension profonde de l’être même de l’impétrant qui passe de la puissance à l’acte (grâce précisément à l’opération initiatique). C’est pourquoi on a parlé aussi d’une «initiation virtuelle », qui reste d’ailleurs inefficace et inopérante (comme dans le cas de la qualité supposée infuse par le baptême catholique) si une action propre de l’individu ne vient pas s’y ajouter. Mais dans certains cas tout à fait exceptionnels, on n’exclut pas en principe que cette seule action, sans le rattachement rituel «régulier», et d’une certaine façon extérieur, à une organisation, puisse mener à la rupture de niveau, à l’ouverture de la conscience initiatique.

Même pour ces cas exceptionnels, certaines conditions, existentielles ou autres, sont requises. Mais nous ne pouvons pas nous arrêter ici sur ce point, la question étant très complexe. II faudrait également étudier les relations entre ascèse et initiation. Dans les cas signalés cette relation est réelle, pourvu seulement que l’ascèse ne soit pas envisagée sous ses formes mortificatrices, pénitentielles et alourdies par des éléments accessoires, moraux et religieux. L’ascèse peut être conçue comme une action entreprise par l’individu avec ses propres moyens, action qui peut provoquer la « descente » et la greffe en lui d’une force supérieure (on a alors un rattachement « vertical » ou direct, à la différence du rattachement « horizontal » au moyen d’une chaîne initiatique) par la rencontre intégratrice de la force qui va du bas vers le haut avec la force non individuelle et non humaine qui va du haut vers le bas. Sur un plan religieux, on parlerait donc d’opération de la « grâce », si une différence essentielle n’était introduite par le caractère efficace de l’action « ascétique », dans la mesure où celle-ci crée en l’homme une qualité comparable à celle de l’aimant qui attire un métal, en l’occurrence l’influence transcendante – ce qui pourrait aussi être le vrai sens de la parole évangélique qui dit que la porte des Cieux peut subir violence. C’est cette rencontre qui ouvre la voie initiatique, c’est par elle qu’est satisfaite la condition du changement d’état entrepris de manière autonome.

Mais pour l’initiation « régulière » avec son rattachement « horizontal », des conditions en rapport avec la qualification de l’impétrant sont également indispensables. Cette qualification n’a rien à voir avec des critères profanes ; il peut donc arriver qu’un représentant éminent de la culture, un savant ou un philosophe soient moins qualifiés pour l’initiation qu’une personne quasiment analphabète, tandis que pour ce qui concerne les qualités morales nous avons déjà expliqué dans quelle mesure elles peuvent entrer en jeu et agir sur le plan initiatique. En général, la qualification pour l’initiation réclame une situation existentielle particulière et se rapporte à une tendance virtuelle à l’auto- transcendance, à une ouverture active au-delà de l’humain. Quand celle-ci manque, l’individu ne peut pas être initié, soit parce que l’action initiatique n’aurait pas d’effet sur lui, soit parce qu’elle serait pour lui dangereuse et des- tructrice. Elle n’aurait pas d’effet dans le cas de l’« initiation virtuelle », quand est simplement transmise une influence spirituelle, sorte de germe que l’individu doit faire croître en lui (en jouant donc un rôle immédiatement actif, réalisateur et autonome – ce qui correspond à un développement plus ou moins régulier jusqu’à l’adeptat). Elle agirait de façon destructrice dans le cas d’une initiation directe et puissante par un maître. Si le pouvoir, attribué à certaines personnes, en Orient notamment, de provoquer directement l’ouverture initiatique de la conscience par telle ou telle technique, rencontrait une rigidité dans la structure du Moi du néophyte, l’effet produit serait un traumatisme, une destruction de l’unité de la personnalité. D’où le sens de diverses épreuves initiatiques préliminaires ; elles ont toujours pour but de tester la capacité d’auto-transcendance en menant l’individu jusqu’aux frontières de la mort et de la folie. On sait que l’affinité entre initiation et mort a été maintes fois soulignée. On trouve à ce sujet des expressions très claires chez Plutarque et Porphyre. En résumé, la qualification initiatique, c’est celle qui est exigée pour pouvoir affronter activement et « triomphalement », dès cette vie, une expérience équivalant à la mort.

Souvent aussi une certaine unification, une certaine harmonisation de l’individu sont requises pour l’initiation. II est expliqué que lorsque des tensions et des déséquilibres existent chez l’individu, ils se trouvent renforcés par le contact avec des forces transcendantes : alors, au lieu de l’intégration, l’effet peut être la désintégration et l’écroulement de l’individu. Disons en passant que cela met clairement en lumière l’erreur de la psychanalyse qui a cru « valoriser » certaines techniques initiatiques en les mettant sur le même plan que la thérapie psychanalytique : on prétend que, sous des formes « pré- scientifiques », les initiations auraient eu parfois pour but de guérir une individualité déchirée, un Moi aux prises avec l’inconscient, la libido et ainsi de suite. Cela est faux : toute forme de haute initiation suppose comme point de départ et comme « qualification » que le néophyte soit un être sain, unifié et parfaitement conscient. La seule exception est représentée par les cas où certaines maladies offrent des possibilités virtuelles d’auto-transcendance et n’ont un caractère de maladies que parce que ces possibilités n’agissent pas comme telles. Alors les techniques initiatiques les utilisent en leur donnant une juste direction et en les intégrant à tout le processus. Cela est notamment attesté par les initiations chamaniques. On peut aussi se référer, en partie du moins, à ce que l’Antiquité appela les « maladies sacrées », mais, là encore, il faudrait mettre les choses au point car certaines interprétations psychiatriques « positives », datant surtout de l’entre-deux-guerres, avaient prétendu éclairer scientifiquement de nombreux faits des initiations antiques, de la mystique et même de la démonologie, et n’avaient donné lieu qu’à de très graves erreurs d’appréciation.

6 – Le fait d’avoir parlé d’un contenu noétique (intellectuel au sens supérieur) de l’expérience initiatique dès lors qu’on la distingue de l’expérience mystique, ne doit pas faire penser à quelque chose comme la participation théorique à un enseignement, fût-il spécial ou secret. L’adjectif sert seulement à désigner le caractère propre à cette expérience en tant que telle : avant tout expérience d’un état. II s’agit de la lucidité supérieure qui, dans l’Antiquité, fut rapportée au ????, à l’intellect au sens éminent du terme, ce qui renvoie à ce que nous avons dit au chapitre portant sur l’erreur de l’irrationalisme. Toutefois le nouvel état, dû à la renaissance initiatique, a toujours été considéré comme la condition indispensable et la source d’une connaissance supérieure. C’est une connaissance qui utilise surtout des symboles, des mythes et des signes (la « langue du silence»), et qui dévoile leur véritable signification. Cette connaissance est souvent définie par le terme « réalisation » : car elle saisit directement, par identification, les essences en dépassant l’état duel au moyen duquel la connaissance commune, lorsqu’il ne s’agit pas de simples abstractions conceptuelles, s’exerce toujours, avec la loi sujet-objet, dans le cadre de l’expérience sensible. Mais il faut tout de suite faire ressortir ce carac- tère noétique pour opposer cette union cognitive à l’union provoquée par une identification infra-intellectuelle, vitale et émotionnelle du genre de celle qu’exalte l’irrationalisme moderne. Lorsque les aspects cognitifs du processus initiatique ont fait l’objet d’une description systématique – c’est le cas, par exemple, du jñânayoga classique et de ses étapes – , on s’aperçoit qu’il s’agit d’un processus menant par degrés à la réalisation de cette intuitio intel- lectualis, ou connaissance nouménale, qui chez Kant représente un concept- limite introduit uniquement pour caractériser, par une opposition de termes, ce qui, selon lui, serait la seule forme de connaissance possible pour l’homme.

La connaissance-réalisation est définie comme une connaissance qui transforme et qui illumine. Cela permet d’envisager sous un angle particulier l’« ésotérisme ». Dans l’ésotérisme il ne s’agit pas de connaissances qui ont été monopolisées et tenues secrètes de façon artificielle, mais bien de vérités qui ne deviennent évidentes qu’à un certain niveau de connaissance, niveau qui n’est pas celui de l’homme ordinaire, du profane, ni même du simple croyant. Le « secret » qui peut entourer les vérités ésotériques tient précisément au fait que, rapportées à l’homme ordinaire, elles cessent d’être vraies, peuvent même être dangereuses et mener à la ruine. En réalité, si certains initiés dont personne ne niait la qualification furent condamnés et parfois même tués (le cas typique le plus souvent rappelé est celui d’Al Hallâj en Islam), cela eut lieu parce qu’ils avaient ignoré cette règle ; il ne s’agissait donc pas d’ « hérésie », mais de raisons pratiques et pragmatiques. Une maxime dit à ce sujet : « Que le sage ne trouble pas avec sa sagesse l’esprit de ceux qui ne savent pas ».

Quand la connaissance initiatique s’applique à l’herméneutique des données traditionnelles, l’effet équivaut à ce que sont, sur le plan culturel, les acquis de la science comparée des religions. Au niveau initiatique est en vigueur ce qu’un représentant contemporain du courant traditionaliste a appelé l’« unité transcendante des religions », bien que le mot « religions » ait un caractère trop restrictif. Symboles, mythes, rites, dogmes et enseignements divers révèlent des contenus constants, selon une identité qui ne vient pas d’un processus extérieur d’emprunt et de transmission historique, mais essentiellement d’un même contenu métaphysique et intemporel. Le point de départ étant, dans le cas de l’ésotérisme, la perception directe, expérimentale de ce contenu, les correspondances qui peuvent être établies revêtent alors un caractère d’évidence les distinguant nettement des rapprochements formels faits sur une base pour ainsi dire quantitative, tels que les expose la science comparée des religions. Celui qui possède une certaine sensibilité perçoit immédiatement la différence.

La contrepartie de cette pénétration intuitive des contenus au-delà de la multiple variété des formes historiques et exotériques, c’est un attribut du véritable initié qui a été appelé le « don des langues » (on a voulu voir une référence allégorique et exotérique à ce don dans le fameux épisode du Nouveau Testament). De même que celui qui parle plusieurs langues sait exposer un même concept avec les mots de telle ou telle de ces langues, de même est envisagée la capacité d’exposer dans les termes de telle ou telle tradition un même contenu en partant du plan antérieur et supérieur à la multiplicité de ces traditions. Mais il faut ajouter que toutes les langues n’ont pas les mêmes possibilités d’expression et un vocabulaire également complet.

7 – Le dernier point dont nous traiterons dans le cadre de ces brefs aperçus ne concerne plus la définition de la notion d’initiation, mais la relation entre l’initiation et le plan de la réalité mondaine et historique. La conception du caractère secret de la qualité d’initié a fini par prévaloir au cours des derniers siècles. On a pu citer par exemple cette parole d’un soufi (initié musulman) : « Que je sois un soufi, c’est un secret entre Dieu et moi ». Le caractère « hermétique » de l’initié résulte d’ailleurs du courant initiatique d’où est dérivé cet adjectif : l’hermétisme alchimique, une des principales voies initiatiques de l’Occident post-chrétien. Mais si nous remontons plus loin dans l’histoire nous apercevons une autre possibilité. Les civilisations traditionnelles au sens le plus élevé du terme, les civilisations de type organique et sacré où « toutes les activités étaient parfaitement ordonnées d’en haut et vers le haut », nous présentent souvent, en leur centre, des figures aux traits proches de ceux attribués aux initiés. Ce centre étant constitué, si l’on peut s’exprimer ainsi, par une « transcendance immanente », c’est-à-dire par la présence réelle du non humain dans l’humain à travers certains êtres ou dans les élites ; il y a là une correspondance avec la forme de spiritualité qui définit l’initié et qui le distingue, par exemple, du prêtre ; car si le prêtre est, par définition, un média- teur du divin et du surnaturel, il ne l’incarne pas, n’est pas au « centre » du divin. Dans bon nombre de grandes civilisations la « royauté divine » des origines eut précisément ce caractère métaphysique . Cas typique : celui de l’ancienne Égypte, où les rites qui établissaient ou confirmaient la qualité du souverain ne différaient pas des rites d’« osirification » (d’Osiris), lesquels assuraient le changement de nature, la renaissance et l’immortalité privilégiée. De nombreux témoignages du même genre pourraient être apportés, mais chaque cas réclamerait des considérations particulières. Du reste, des traces de cette tradition primordiale sont encore attestées en Occident, au Moyen Age, dans le cadre du christianisme, puisque le rite de la consécration des rois ne se séparait, à l’origine, de celui des évêques que sur des points de détail. On estimait que ce rite provoquait une transformation de nature chez celui qui en était l’objet et l’impression en lui d’un nouveau character indelebilis (dans cette comparaison, seule la correspondance formelle nous intéresse ici, la différence d’orientation entre le prêtre, d’une part, le roi des origines et l’initié, de l’autre, restant en suspens.


Ainsi en d’autres époques, outre le type secret ou « hermétique »de l’initié est attesté un type dont le lieu naturel et légitime fut le sommet et le centre d’une organisation étendue jusqu’au plan politique. II était une sorte de symbole et, du fait qu’il incarnait une force supérieure, on pensait qu’il pouvait exercer une action directe, visible et invisible, sur la réalité historique, politique et sociale (cette idée joua un rôle important en Extrême-Orient notamment). Mais le type de civilisation qui s’est répandu dans les temps historiques a exclu de plus en plus l’unité des deux pouvoirs, l’autorité spirituelle et l’autorité politique, et par conséquent aussi cette fonction qui fut attribuée, en règle générale, à un chef visible et connu présentant des attributs initiatiques. Qui plus est, en Europe le caractère de la religion chrétienne a contraint toujours plus à une existence cachée les courants et les centres de la tradition initiatique qui s’étaient perpétués malgré tout. En effet, l’orientation spécifiquement religieuse (au sens précis du mot « religion » tel qu’il a été défini plus haut) du christianisme historique, qui ne possède pas de tradition initiatique, s’est opposée au monde de l’initiation. Nous avons déjà signalé ce curieux phénomène : on trouve dans le christianisme, sous sa forme catholique, une sorte d’imitation du schéma initiatique. Le baptême conçu comme un rite qui transmettrait au chrétien un principe de vie surnaturelle le rendant foncièrement différent du non-chrétien et fournissant la condition indispensable au salut ; les influences surnaturelles liées à la tradition apostolique et pontificale et servant de base à l’efficacité des sacrements ; l’objectivité du character indelebilis créé par l’ordination sacerdotale, etc. : tout cela présente d’évidentes analogies formelles avec les structures initiatiques. Mais le plan et l’orientation ne sont pas les mêmes. On peut dire qu’une image ou une copie a remplacé la réalité et a été utilisée pour tenter de créer un ordre sur un autre plan existentiel .

Cependant ce point ne nous concerne pas ici, pas plus d’ailleurs que le rôle de stabilisation que le catholicisme a pu jouer dans le monde occidental. Le fait est qu’il n’a pas pu empêcher l’apparition de la civilisation moderne dans la partie christianisée du monde, la destruction progressive de tout ordre traditionnel, ni la victoire de toutes les formes de subversion et de matérialisme qui, partant de l’Occident, ont acquis une portée planétaire de plus en plus irréversible. La question qu’il faudrait plutôt poser concerne l’existence effective, même en des temps relativement récents, de véritables centres initiatiques, donc aussi de personnes possédant les pouvoirs inhérents à l’initiation et à l’adepte. II faudrait alors se demander si le moindre lien subsiste entre ces centres et ces personnes, et les événements historiques. Étant donné le cours pris par ces événements, pas seulement en Occident d’ailleurs, même l’idée d’une influence secrète, dans les coulisses, reste problématique ; pour de nombreuses raisons, une action de ce genre devrait plutôt être attribuée à des forces opposées, à celles de la subversion anti- traditionnelle, appelées aussi, dans certains milieux, la « contre-initiation ». Généralement, on avance à ce sujet l’idée d’un « retrait » des présences initiatiques du processus historique. Mais, abstraction faite du domaine historique et pour s’en tenir au seul plan spirituel, la plupart de ceux qui sont qualifiés à un titre quelconque pour se prononcer sur ce point s’accordent à reconnaître que les organisations initiatiques sont désormais inexistantes ou en pleine dégénérescence (celle-ci pose d’ailleurs, à son tour, une question diffi- cile à résoudre) ; quant aux rares qui existent encore hors d’Europe, elles sont devenues toujours plus inaccessibles, tandis que falsifications et mystifications prolifèrent. Mais il est vrai que cela correspond à l’une des caractéristiques de l’« âge sombre ».

Cette situation n’est pas sans avoir une incidence sur la conception même de l’initiation, car celui qui aspirerait aujourd’hui à l’initiation devrait par la force des choses envisager une autre voie pour y parvenir que la voie « régulière », celle du rattachement « horizontal » à une chaîne existante et vivante. II reste donc avant tout la perspective d’un rattachement essentiellement « vertical » et autonome, rendu possible par une qualification individuelle exceptionnelle et par l’action, dans une certaine mesure violente, dont nous avons parlé à propos des relations entre initiation et ascèse. Sur ce point diverses polémiques ont été soulevées récemment dans les milieux qui s’intéressent sérieusement aux questions initiatiques ; et ceux qui continuent à parler exclusivement, en des temps anormaux comme les nôtres, de l’initiation « régulière », ont été accu- sés, non sans raison, de formalisme bureaucratique.

Ce problème, en effet, n’a rien de gratuit. En dehors du fait qu’il est important, pour les raisons exposées au début de ce chapitre, d’avoir sur le plan théorique une idée précise de ce qu’est l’initiation et de ce qui la sépare d’autres domaines spirituels, il serait aujourd’hui intéressant d’établir si une réalisation initiatique est encore possible ; et si oui, dans quelle mesure et dans quels cadres. Ce problème est essentiel pour ceux qui ont dressé un bilan abso- lument négatif de toutes les valeurs culturelles, sociales, idéologiques et religieuses de notre époque, et qui se retrouvent au point zéro ; pour eux, la liberté supérieure promise en tout temps à celui qui s’engage dans la voie initiatique représente peut-être la seule alternative par rapport aux formes de révolte relevant d’un nihilisme destructeur, irrationnel et même criminel.

Ces dernières réflexions ne concernent pas, évidemment, la définition théorique de l’initiation (et c’est celle-ci qui intéressera avant tout la plupart de nos lecteurs), mais peuvent peut-être compléter le cadre nécessaire à une appréciation globale de l’initiation.


Puisque nous avons parlé de la contribution fournie à la problématique de l’initiation par René Guénon et le groupe parisien dont il fut l’inspirateur, il sera éventuellement opportun de faire allusion au cas particulier d’un petit groupe qui s’est formé à Turin au moment où nous écrivons, et qui se voudrait « traditionnel » et guénonien de stricte observance. Tout en étant à un autre niveau que les conventicules néo-spiritualistes, ce groupe fait malheureusement de l’oeuvre de Guénon une véritable scolastique (au sens péjoratif du terme). Tels de braves « premiers de la classe », ses membres suivent aveuglément le maître, à grand renfort de répétitions ennuyeuses et stéréotypées, étouffant ainsi les germes les plus vivants de la doctrine, au lieu de les développer, de les approfondir et aussi de procéder à des compléments et corrections, surtout lorsqu’il s’agit, chez Guénon, non de « métaphysique » (au sens qu’il donnait lui-même à ce terme) mais de simple philosophie, et lorsque se font sentir certaines conséquences, parfois limitatives, de son idiosyncrasie.

Le même groupe, qui possède une revue, prétend en même temps pouvoir juger ex cathedra de l’« orthodoxie » traditionnelle, traite de « profanes » et de déviationnistes ceux qui ne suivent pas sa ligne, mais se dispense naturellement de produire un titre quelconque qui pourrait légitimer une prétention si frivole. Car ce n’est certes pas leur conformisme théorique facile et passif, ni même leur adhésion – à ce qu’il paraît – à la franc-maçonnerie, qui peuvent autoriser les membres de ce groupe à se prendre, eux, pour des « non profanes » : il n’est plus question dans la maçonnerie d’une initiation réelle et expérimentale, mais des vestiges croulants d’un ritualisme artificiel et inopérant, pour ne pas dire bien pire parfois (cf. ce que nous avons exposé à ce sujet dans le dernier chapitre de notre ouvrage Le mystère du Graal). Tout cela atteste au contraire un manque précis de sensibilité et de qualification.

Cette brève mise au point aidera peut-être le lecteur à s’orienter. Reconnaissons cependant au conventicule en question, dont l’existence sera probablement éphémère, le mérite d’avoir publié en langue italienne plusieurs livres et écrits de Guénon, tout en regrettant que ceux-ci n’aient pas été précédés d’introductions en précisant cas par cas le sens et les limites.



Julius Evola. L’arc et la massue.