Le rire des dieux.

Que toute la civilisation moderne ait un caractère essentiellement anti- aristocratique sur le plan politique et social est évident. Mais on peut en dire autant pour d’autres domaines : le domaine spirituel, la culture et la vision de la vie, bien que l’orientation anti-aristocratique soit ici plus difficile à saisir, les points de référence indispensables ayant été presque totalement oubliés.

Nous voudrions maintenant mettre en relief un aspect particulier de la situation, en rapport avec l’avènement de l’« humanisme ». Nous emploierons ce terme au sens large, non au sens de l’humanisme historique apparu pendant la Renaissance, bien que cet humanisme ait représenté un tournant fondamental sur le plan dont nous parlons. Par «humanisme », nous entendons par conséquent une vision globale tout entière centrée sur l’homme, sur la condition humaine, ce qui est humain devenant alors l’objet d’un culte, pour ne pas dire d’un véritable fétichisme. Mais nous n’envisagerons pas les formes les plus basses de ce culte, comme par exemple l’« humanisme marxiste » et l’« humanisme du travail » ; nous tournerons au contraire notre attention vers les formes qui se rattachent à la « vision tragique de la vie » et sur leur propension à reconnaître une grande valeur humaine à des personnages révoltés et subversifs de l’histoire et du mythe, et à se ranger aussi à leurs côtés. C’est là, en effet, le versant idéal et romantique des idéologies révolutionnaires, plébéiennes et subversives de notre époque.

Selon une certaine mentalité, être homme, et seulement homme, serait une gloire. Tout ce que la condition humaine contient de misérable, de sombre, de douloureux, de déchirant est appelé « tragique» et, en tant que tel et conformément aux prémisses, se trouve donc exalté. Le prototype de l’esprit humain avec toute sa « noblesse », on le découvre chez le rebelle qui s’est révolté contre les forces supérieures, chez le titan : Prométhée.

On parle aussi d’« oeuvres profondément humaines », de « conscience humaine » , de « sentiment humain vrai et profond ». On admire la « grandeur tragique » d’une existence, ou le visage illuminé par une « tragédie intérieure » ; on célèbre enfin l’« esprit prométhéen », le « noble esprit de révolte », le « titanisme de la volonté », et ainsi de suite. Cela peut même aller jusqu’à l’hymne à Satan de Carducci et à certaines variantes du culte de Faust. C’est là un jargon courant chez les intellectuels et les lettrés partisans d’une philosophie historiciste et progressiste plus ou moins héritière des Lumières. De ce jargon, il semble que personne n’ait perçu le ridicule ni la rhétorique, et l’on est même tombé encore un peu plus bas avec l’« humanisme intégral », collectiviste, matérialiste et marxiste, lequel s’empressa de liquider ces superstructures pour prôner une mystique de la bête de somme et de produc- tion. On est ici en présence d’indices précis sur le caractère spirituellement anti-aristocratique d’une vision typiquement moderne de la vie.

Pour prendre vraiment conscience de cette chute de niveau on peut se référer à l’Antiquité, à des aspects, des mythes et des symboles spécifiques de ce monde, pourvu qu’on sache les interpréter justement, et non sous la forme faussée ou insignifiante qui nous en est donnée par les recherches les plus courantes. Dans cette optique, il ne sera pas inutile de commenter ce que K. Kerényi a écrit, dans son ouvrage Les orientations fondamentales de la religion antique, sur la signification de Prométhée et sur l’esprit des Titans.

A titre préliminaire, deux choses sont bien mises en relief. La première, c’est que l’ancien monde classique ignora, sous ses formes les plus élevées, originelles, la « foi » au sens courant du terme, sa religiosité reposant essentiellement sur la certitude de la réalité et de la présence effective des forces divines. « La foi présuppose le doute et l’ignorance, que l’on surmonte précisément par la croyance ». La « foi » ne joua pas un rôle important dans la vision de la vie de l’homme antique parce que la certitude de l’existence des forces divines faisait partie de son expérience et de sa vie aussi naturellement et directement que, sur leur plan, les données du monde sensible. C’est pour cette raison – remarquons-le au passage – qu’on encourage des confusions très regrettables lorsque le terme « religion », pris dans son sens devenu courant surtout dans la sphère chrétienne, dont le centre est la foi, est appliqué aveuglément à la spiritualité antique et, d’une manière plus générale, à la spiritualité des origines. On peut à ce sujet se référer à ce que nous avons déjà dit sur le « mythe » traditionnel et à ce que nous dirons plus loin sur la définition de l’initiation.

La seconde chose concerne l’idée d’une unité originelle des dieux et des hommes. « Les dieux et les hommes ont la même origine », enseigne Hésiode, et Pindare le répète. Deux races, mais un même « sang ». En présence des forces divines, l’initié orphique dit : « Céleste est ma race, et vous aussi le savez ». On pourrait énumérer de nombreux témoignages analogues. Même dans les Évangiles, qui baignent pourtant dans une atmosphère radicalement différente de celle de la Grèce, on trouve la parole « Vous êtes des dieux ». Les dieux regardent les hommes, sont présents dans leurs fêtes et leurs banquets rituels – Rome connut la cérémonie caractéristique du lectisterne ,les dieux apparaissent, siègent auprès des hommes et ainsi de suite : mais dans le monde antique ces images ne furent pas simple fantaisie. Elles attestent à leur façon, de manière figurative, la certitude que les hommes vivent avec les dieux. Elles sont les traces d’une condition existentielle bien précise.


II ne s’agit donc pas ici de « mysticisme ». Kerényi écrit : « A partir d’Homère et d’Hésiode, cette forme absolue d’un « vivre avec les dieux » non mystique peut être définie ainsi : être assis ensemble, se sentir et savoir qu’on se regarde dans l’état originel de l’existence ». Kerényi parle d’un état originel de l’existence en raison de l’antiquité très reculée des témoignages à travers lesquels s’exprima ce sentiment vécu.


Au cours des temps, ce sentiment s’affaiblit, il dut être réactivé par des actes cultuels particuliers, pour ne plus subsister que de façon sporadique à la fin. Homère dit déjà que la vivante présence des dieux, comme dans l’état originel, n’est expérimentée que par certains peuples, « dont l’existence oscille entre la divinité et l’humanité, et qui sont même plus proches des dieux que des hommes ».


On ne doit pas songer obligatoirement à des races d’une antiquité mystique. Nous trouvons encore dans la Rome antique des témoignages précis et significatifs. On peut rappeler la figure du flamen dialis, qui fut considéré comme une « statue vivante » de la divinité olympienne, et la description, par Livius, de certains personnages de l’époque de l’invasion des Gaules, « plus semblables à des dieux qu’à des hommes » : praeter ornatium habitumque humanum augustorem, maiestate etiam… simillimos diis. César lui-même, qui se présente aux yeux de la plupart des gens sous les traits profanes du « dictateur » et du conquérant quasiment napoléonien, est aussi celui que décrit Suétone : celui qui, dans sa jeunesse, affirma que sa lignée possédait « la majesté des rois et le sacré des dieux, dans la puissance desquels se tiennent aussi ceux qui sont des dominateurs d’hommes ». Jusque dans le chaos du Bas-Empire subsistèrent des idées et des coutumes qui, tels des éclairs troubles, renvoient à ce sentiment naturel de la présence des dieux.


« Des peuples, dont l’existence oscille entre la divinité et l’humanité » – là est l’important. Après ce stade les vocations devaient se séparer. Et ce qui devait arriver arriva : celui qui oscillait entre la divinité et l’humanité finit par se décider pour la seconde et par s’en vanter. L’homme ne s’aperçut pas de cette chute implicite, ni du rire des dieux. C’est de cela que parle Kerényi dans ses considérations sur la façon dont l’Antiquité, originellement, comprit l’esprit des Titans.


Hésiode définit très clairement cet esprit à travers les épithètes qu’il attribue à Prométhée : toutes sont des désignations de l’esprit actif, inventif, astucieux, qui veut tromper le ???? de Zeus, c’est-à-dire l’esprit olympien. Mais celui-ci ne peut être trompé ni ébranlé. II est ferme et tranquille comme un miroir, il dévoile tout sans chercher, c’est au contraire le Tout qui se dévoile en lui. L’es- prit titanique, en revanche, est inquiet, inventif, toujours en quête de quelque chose, avec son astuce et son flair. L’objet de l’esprit olympien, c’est le réel, ce qui est tel qu’il ne peut pas être autrement, l’être. L’objet de l’esprit titanique, par contre, c’est l’invention, même s’il s’agit uniquement d’un mensonge bien construit.

Les expressions employées par Kerényi méritent d’être rapportées ici. A l’esprit olympien correspond l’????e??, c’est-à-dire le non-être-caché (terme qui, en grec, désigne la vérité , alors que l’esprit titanique aime ce qui est « tordu », car « tordu » (???????)est, de par sa nature, le mensonge, de même qu’est « tordue » aussi une invention intelligente, comme par exemple le lasso, le noeud coulant (??????). La contrepartie naturelle de l’esprit olympien, du ??μ?, c’est la transparence de l’être ; quand le ??μ? disparaît, l’être demeure, mais dans sa réalité aveuglante. La contrepartie naturelle de l’esprit titanique, c’est en revanche la misère spirituelle : stupidité, imprudence, maladresse. Chaque invention de Prométhée n’apporte au monde qu’une misère de plus infligée à l’humanité ; le sacrifice réussi (sacrifice par lequel Prométhée a cherché à tromper l’esprit olympien), Zeus reprend aux mortels le feu. Et quand après le vol du feu Prométhée est enlevé à l’humanité pour endurer sa peine , il ne reste qu’Épiméthée pour représenter la race des hommes : à la place de l’astucieux ne reste donc – comme son ombre – que le stupide. L’affinité qui unit en profondeur ces deux personnages du mythe grec s’exprime par le fait qu’ils sont frères. On pourrait presque dire qu’« un être unique et originel, astucieux et stupide à la fois, semble ici dédoublé sous la forme de deux frères inégaux ». Prométhée est l’astucieux, le prévoyant, Épiméthée celui qui réfléchit trop tard. Imprudent, celui-ci acceptera le don des dieux, la femme, dernière et inépuisable source de misère pour l’humanité. Et Zeus – si l’on en croit Hésiode qui raconte le dernier et décisif épisode de la lutte entre les deux esprits – Zeus, sachant que les hommes se réjouiront de ce don et aimeront leur propre malheur, Zeus rit .

Voilà ce que rapporte Kerényi. Ce rire est la vraie défaite du titan et du prévaricateur. Kerényi fait bien ressortir cette idée fondamentale du monde antique : le rire des Olympiens est meurtrier. Mais personne à proprement parler ne meurt, rien n’est changé dans l’être humain plein de contradictions, et dont les représentants sont, à un même titre, Prométhée et Épiméthée. Qu’est- ce qui est donc détruit par ce rire ? C’est l’importance même de la misère des Titans, leur soi-disant tragédie. Devant Zeus, le spectateur qui rit, l’éternelle race des hommes joue son éternelle comédie humaine.

Même quand un élément héroïque intervient, rien ne change dans cette situation, dans ce rapport de valeurs. Kerényi le montre très bien. Dans l’antique conception du monde, le fond originel et titanique de l’homme, d’une part, le rire des dieux, de l’autre, sont intimement liés. L’existence humaine, en tant qu’elle reste totalement prisonnière de ce fond originel, est misère et, du point de vue olympien, ridicule, sans importance. Lorsque les actions humaines se hissent au niveau de l’épopée, cette signification n’en est que confirmée. Selon la vision antique, la gravité des discordes et des tensions, des luttes et des massacres de la malheureuse race des hommes autrefois frères des dieux, peut même avoir des résonances cosmiques. Précisément pour mettre en relief la grandeur de cette tragédie, Homère admet que la nature, par des prodiges, brise ses propres lois et y participe. Tout semble concourir à accroître la tragique importance du héros.

Et pourtant, selon le point de vue de la spiritualité antique auquel nous nous référons, selon ce qu’on pourrait appeler le point de vue de « l’état originel de l’existence », vécu avant la consolidation du mirage humain et prométhéen – pourtant, tout cela fait mouvoir et trompe aussi peu le ??μ?, l’esprit olympien, que ne l’avait fait l’astuce des Titans. Kerényi dit que la seule illusion admissible par la conception antique dans les rapports entre l’homme et le divin était la tragique importance de l’existence héroïque comme spectacle de choix pour les dieux (ce que Sénèque affirmera aussi plus d’une fois). Mais le côté le plus tragique de cette importance même, c’est que, tant que l’oeil spirituel du héros tragique ne s’est pas complètement ouvert, tout doit s’annuler, s’anéantir devant un rire divin. Car ce rire n’est pas, comme on pourrait le penser selon une perspective humaine, le rire d’une « béatitude absolue » et creuse, mais la marque d’une plénitude existentielle ; c’est le rire de formes éternelles.

Telle fut, aurait dit Nietzsche, qui était pourtant lui-même, à plus d’un titre, une victime du mirage titanique, telle fut la profondeur de l’âme antique et classique.


Tout cela dans le domaine mythologique. Mais la mythologie n’est pas imagination délirante. Dans ce contexte, et si l’on met à part ce que nous avons dit dans un précédent chapitre sur ses autres dimensions possibles, métaphysiques, intemporelles, le mythe est « le miroir des expériences d’une race à la lumière de sa religiosité » (Bachofen). II nous fait connaître les forces profondes qui agirent sur la formation des civilisations. Les idées évoquées ici suggèrent deux directions, et donc une autre possibilité que celle dont le mythe de Prométhée et des Titans, tel qu’il a été repris par l’humanisme, est l’expression.

Le cadre mythologique – Zeus, les dieux, les parentés divines, etc. – ne doit pas voiler l’essentiel en donnant éventuellement une impression d’étrangeté fantastique et d’anachronisme. En principe, l’esprit a toujours la possibilité de s’orienter selon l’une ou l’autre des deux conceptions opposées et d’en tirer une mesure et même un «fond musical » pour toute l’existence. L’orientation « olympienne » est possible, tout autant que l’orientation prométhéenne, et peut se traduire, abstraction faite des symboles et des mythèmes antiques, dans une manière d’être, dans une attitude précise devant les vicissitudes intérieures et extérieures, devant l’univers des hommes et le monde spirituel, devant l’histoire et la pensée.

Cette orientation joue un rôle essentiel dans tout ce qui est vraiment aristocratique, tandis que l’orientation prométhéenne possède un caractère fondamentalement plébéien et ne peut connaître, au mieux, que le plaisir de l’usurpation. Dans le monde antique, non seulement gréco-romain, mais plus généralement indo-européen, toutes les divinités principales de la souveraineté, de l’imperium, de l’ordre, de la loi et du droit, présentent des traits foncièrement olympiens. En revanche, l’affirmation historique de l’orientation prométhéenne a entretenu des rapports étroits avec tout ce qui a agi dans le sens d’une attaque contre toute forme d’autorité légitime, avec la tendance à y substituer abusivement des principes et des valeurs liés aux couches les plus basses de l’organisme social, dont la correspondance chez l’individu – nous l’avons déjà mis en évidence à plusieurs reprises dans les chapitres précédents – est précisément sa partie « physique », purement humaine.

D’une manière générale, avec l’avènement de l’humanisme et du prométhéisme il a fallu choisir entre la liberté du souverain et celle du rebelle, et l’on a choisi la seconde. Telle est la vérité, même quand on a le culot de célébrer l’affirmation de la personnalité humaine et sa « dignité », la liberté de pensée, l’« infinité » de l’esprit.

Du reste, ce choix électif et révélateur est bien visible même sous les formes les plus triviales de l’idéologie révolutionnaire. Admettons un instant que les hiérarchies traditionnelles aient vraiment eu le caractère supposé par cette idéologie ; admettons qu’elles n’aient pas reposé sur une autorité naturelle ni sur la libre reconnaissance de celle-ci mais exclusivement sur la force ; admettons enfin que, dans le « sombre Moyen Age » par exemple, l’homme et la pensée humaine aient souffert dans les chaînes de l’oppression politique et spirituelle. Mais dans la personne de qui souffrirent-ils ? Certainement pas dans la peau des despotes présumés, de ceux qui administraient le dogme et, en général, de ceux qui, selon la parole d’Aristote, dictaient la loi mais n’étaient pas eux-mêmes soumis à la loi. Ceux-là étaient des êtres libres. Ainsi, même sur ce plan on voit quel est le sens caché des « nobles idéaux » libertaires et des affinités électives qui s’y rapportent : c’est l’identification instinctive non avec ce qui est en haut mais avec ce qui est en bas, c’est l’aspiration non à la liberté du Maître mais à celle de l’esclave affranchi (en admettant qu’on puisse parler d’« esclaves » au sens péjoratif et faussé d’aujourd’hui pour l’époque en question). Quand bien même il faudrait accepter une telle image matérialiste, unilatérale et pour une large part imaginaire des sociétés hiérarchiques, le fond plébéien du prométhéisme social, la « qualité » de ses affinités électives, la « race de l’esprit » qui s’y trahit, sont immédiatement reconnaissables.

En dernière analyse, les choses ne changent guère, si l’on passe au domaine culturel, où l’humanisme et le prométhéisme ont célébré l’émancipation de la pensée, glorifié l’esprit qui « a brisé toute chaîne pour devenir conscient de son incoercible liberté » à travers le rationalisme, l’humanisme et le progressisme, avec éventuellement à l’horizon la « vision tragique de la vie » et le mythe du Prométhée artisan, avec le mirage des « conquêtes de la pensée », notamment de la pensée qui invente, construit, découvre, de la pensée appliquée propre à l’antique Titan, ingénieux et inquiet.

C’est là tout un mouvement qui, partant du bas, a mené au déclin ou à la destruction de ce qui en Occident, dans son histoire et sa civilisation, pouvait encore appartenir au pôle opposé, apollinien et aristocratique, de l’esprit, c’est- à-dire à la souveraineté des hommes qui regardent ce qui est humain avec distance, des hommes qui ont pour idéal la « civilisation de l’être » (cf. chapitre I), des hommes qui, dans leur vie et leur action, témoignent du supra- monde et de sa calme puissance qui ignore le tragique.

L’involution s’accélérant, l’« humanisme » devait parcourir la voie qui conduit, pour reprendre les symboles rappelés plus haut, de Prométhée à Épiméthée. Le monde moderne d’aujourd’hui ne connaît pas le Prométhée délivré au sens positif, le Prométhée libéré grâce à Héraklès (celui-ci, pour les Anciens, désigna l’homme véritable, le héros qui a fait l’autre choix, qui a décidé d’être un allié des forces olympiennes) . Il ne connaît que le Prométhée auquel on a enlevé ses chaînes et qui a été laissé libre de suivre sa voie pour se glorifier de sa misère et de la tragédie d’une existence purement humaine – ou, mieux, de l’existence considérée d’un regard purement humain -, pour en arriver enfin au point où, dégoûté de cette sorte d’auto-sadisme qu’est sa « grandeur tragique », il se précipite dans l’existence stupide de l’humanité « épiméthéenne ». Une existence qui se déroule au milieu du splendide et titanesque spectacle de toutes les conquêtes humaines de ces derniers temps, mais qui ne se consacre plus qu’au travail des bêtes de somme et à l’économie devenue obsessionnelle. La formule employée par une idéologie bien connue, c’est précisément l’« hu- manisme intégral » compris comme « humanisme du travail » et « sens de l’histoire ». Aucun doute n’est possible : le cycle se ferme.



Julius Evola. L’arc et la massue.