Fritjof Capra. Le bouddhisme.

Le bouddhisme est, depuis plusieurs siècles, la tradition spirituelle prédominante dans la plus grande partie de l’Asie, y compris les pays de l’Asie du Sud-Est, Ceylan, le Népal, le Tibet, la Chine, la Corée. Comme l’hindouisme en Inde, il a exercé une forte influence sur la vie intellectuelle, culturelle et artistique de ces pays. A la différence de l’hindouisme, cependant, le bouddhisme remonte à un fondateur unique, Siddhartha Gautama, le Bouddha « historique ». Il vécut en Inde au milieu du VIe siècle avant notre ère, durant la période fabuleuse qui vit la naissance de tant de génies spirituels et philosophiques : Confucius et Lao-tseu en Chine, Zarathoustra en Perse, Pythagore et Heraclite en Grèce.

Si le style de l’hindouisme est mythologique et ritualiste, celui du bouddhisme est décidément psychologique. Le Bouddha ne se préoccupait pas de satisfaire la curiosité humaine touchant à l’origine du monde, la nature de la divinité ou des questions similaires. Il s’intéressait exclusivement à la situation humaine, aux souffrances et aux frustrations des êtres humains. Sa doctrine, par conséquent, n’était pas métaphysique, mais psychothérapique. Il indiqua l’origine des frustrations humaines et la manière de les dépasser, adoptant dans ce dessein les concepts indiens traditionnels de maya, karma, nirvana, etc., et leur donna une interprétation psychologique nouvelle, dynamique et directe.

Après la mort du Bouddha, le bouddhisme se développa dans deux écoles principales, Hinayana et Mahayana. Le Hinayana, ou Petit Véhicule, est une école orthodoxe se tenant à la lettre de l’enseignement du Bouddha, tandis que le Mahayana, ou Grand Véhicule, fait preuve d’une attitude plus souple, croyant que l’esprit d’une doctrine est plus important que la lettre. L’école Hinayana s’établit à Ceylan, en Birmanie et en Thaïlande, tandis que le Mahayana s’étendit au Népal, au Tibet, en Chine et au Japon et devint, par la suite, la plus importante des deux écoles. En Inde même, le bouddhisme fut absorbé, après plusieurs siècles, par l’hindouisme, souple et assimilateur, et le Bouddha fut finalement considéré comme une des incarnations du dieu Vishnu.

Tandis que le bouddhisme Mahayana se répandait à travers l’Asie, il entra en contact avec des peuples de cultures et de mentalités différentes, qui interprétèrent la doctrine bouddhique à leur manière, approfondissant en détail ses aspects subtils et y ajoutant leurs propres idées originales. En ce sens, ils maintinrent le bouddhisme vivant au long des siècles et développèrent des philosophies hautement élaborées, d’une profonde pénétration psychologique.

En dépit du niveau intellectuel élevé de ces philosophies, le bouddhisme Mahayana ne s’égara toutefois jamais en spéculations abstraites. Comme toujours dans la spiritualité orientale, l’intelligence est considérée simplement comme un moyen de clarifier la voie vers l’expérience mystique directe, que les bouddhistes nomment « éveil ». L’essence de cette expérience est de surmonter le monde des distinctions intellectuelles et des opposés pour atteindre le monde d’acintya, l’impensable, où la réalité apparaît telle qu’elle est, indivisée et indifférenciée.

Telle fut l’expérience de Siddhartha Gautama une nuit, après sept ans de discipline acharnée dans les forêts. Assis en état de profonde méditation sous le célèbre arbre bodhi, l’arbre de l’éveil, il obtint soudain l’illumination décisive et déterminante, parachevant toutes ses recherches et résolvant tous ses doutes dans l’acte du « parfait éveil insurpassé », qui fit de lui Bouddha, c’est-à-dire « l’éveillé ». Pour le monde oriental, l’image du Bouddha en méditation est aussi significative que celle du Christ crucifié pour l’Occident, et elle a inspiré d’innombrables artistes qui dans toute l’Asie ont créé de magnifiques sculptures de Bouddha en méditation.

Selon la tradition bouddhiste, immédiatement après son éveil, le Bouddha s’en fut au Parc des Gazelles de Bénarès, pour prêcher sa doctrine à ses anciens compagnons ermites. Il l’exprima dans la célèbre formule des Quatre Nobles Vérités, un exposé concis de l’essentiel de sa doctrine, assez proche de l’énoncé d’un médecin, qui, en premier lieu, établit la cause de la maladie de l’humanité, puis affirme que cette maladie peut être guérie et finalement prescrit le remède.

La Première Noble Vérité expose la spécificité de la situation humaine, duhkha, qui est souffrance ou frustration. Cette frustration vient de notre difficulté à affronter le fait fondamental de la vie, le fait que chaque chose autour de nous est changeante et transitoire. Toutes choses adviennent et meurent, dit le Bouddha, et la constatation que ce flux et ce changement sont les traits fondamentaux de la nature est à la racine du bouddhisme. La souffrance survient, dans la conception bouddhiste, chaque fois que nous résistons au flux de la vie et essayons de nous accrocher à des formes fixes qui sont toutes maya, qu’il s’agisse de choses, d’événements, de gens ou d’idées. Cette doctrine de l’impermanence inclut également l’idée qu’il n’existe pas d’ego, aucun soi-même ne demeurant le sujet inchangé de nos diverses expériences. Le bouddhisme soutient que l’idée d’un soi individuel distinct est une illusion, juste une autre forme de maya, une notion intellectuelle qui n’a aucune réalité. S’accrocher à une telle notion conduit à la même frustration que l’attachement à n’importe quelle autre catégorie fixe de pensée.

La Seconde Noble Vérité traite de la cause de toute souffrance, trishna, qui est l’attachement. C’est l’attachement futile à la vie, fondé sur un point de vue fallacieux nommé avidya, ou ignorance, dans la philosophie bouddhiste. Du fait de cette ignorance, nous fractionnons le monde perçu en choses individuelles et distinctes, et tentons ainsi d’enfermer les formes fluides de la réalité dans des catégories fixes forgées par l’esprit. Aussi longtemps que prévaut cette conception, nous restons condamnés à aller de frustration en frustration. Essayant de nous accrocher aux choses que nous voyons comme si elles étaient fixes et persistantes, alors qu’en fait elles sont transitoires et toujours changeantes, nous devenons prisonniers d’un cercle vicieux où chaque action engendre une action ultérieure et où la réponse à chaque question pose de nouvelles questions. Dans le bouddhisme, ce cercle vicieux est nommé samsara, le cycle de naissance et de mort, et il est mû par le karma, la chaîne sans fin des causes et des effets.

La Troisième Noble Vérité affirme que l’on peut mettre un terme à la souffrance et à la frustration. Il est possible de rompre le cercle vicieux du samsara, de se libérer de l’esclavage du karma et d’atteindre un état de totale libération appelé nirvana. Dans cette situation, les fausses conceptions d’un moi distinct ont disparu à tout jamais et l’unicité de toute vie est devenue un sentiment permanent. Le nirvana est l’équivalent de moksha dans la philosophie indienne et, étant un état de conscience au-delà de tous concepts intellectuels, il est indescriptible. Atteindre le nirvana revient à parvenir à l’éveil, ou à l’état de Bouddha.

La Quatrième Noble vérité est la prescription du Bouddha pour en finir avec toute souffrance, l’Octuple Sentier du développement de soi conduisant à l’état de Bouddha. Les deux premières sections de ce sentier traitent de la vision juste et de la connaissance juste, c’est-à-dire de l’intuition exacte de la situation humaine, nécessaire point de départ. Les quatre sections suivantes traitent de l’action juste. Elles indiquent les règles du savoir-vivre bouddhiste, voie médiane entre des extrêmes opposés. Les deux dernières sections concernent la juste conscience éveillée et la méditation juste et décrivent l’expérience mystique directe de la réalité, qui est le but ultime.

Le Bouddha ne développa point sa doctrine en un système philosophique élaboré, la considérant plutôt comme un moyen pour parvenir à l’illumination. Ses considérations sur le monde se bornèrent à mettre en relief la non-permanence de toutes choses. Il insista sur la liberté à l’égard de toute autorité spirituelle, y compris la sienne, disant qu’il pouvait seulement indiquer le chemin du bouddhisme et que c’était à chacun de s’efforcer de suivre cette voie jusqu’à son terme. Les derniers mots de Bouddha sur son lit de mort sont caractéristiques de sa conception du monde et de son attitude en tant que maître spirituel : le déclin est inhérent à toutes choses composées, dit-il avant de trépasser ; déployez vos efforts avec diligence.

Pendant les premiers siècles qui suivirent la mort de Bouddha, plusieurs grands conciles furent réunis par les moines dirigeants de l’ordre bouddhiste. A ces occasions l’enseignement était récité à haute voix et les différentes interprétations établies. Au quatrième de ces conciles, qui eut lieu dans l’île de Ceylan (Sri Lanka) au Ier siècle de notre ère, la doctrine apprise par cœur, transmise oralement pendant plus de cinq siècles, fut pour la première fois consignée par écrit. Ce recueil, écrit en langue pâli, est connu comme le Canon pâli et forme la base de l’école orthodoxe Hinayana. L’école Mahayana, de son côté, est basée sur un certain nombre de sutra, textes de vastes dimensions, écrits en sanskrit un ou deux siècles plus tard et présentant l’enseignement du Bouddha d’une façon beaucoup plus élaborée et subtile que le Canon pâli.

L’école Mahayana se dénomme elle-même le Grand Véhicule du bouddhisme, car elle offre à ses adeptes une grande variété de méthodes, ou de « moyens habiles », pour atteindre à l’état de Bouddha. Ces méthodes vont de doctrines mettant l’accent sur la foi religieuse dans l’enseignement de Bouddha à des philosophies incluant des concepts très proches de la pensée scientifique moderne.

Le premier interprète de la doctrine Mahayana, et l’un des plus profonds penseurs parmi les patriarches bouddhistes, fut Ashvaghosha, qui vécut au Ier siècle de notre ère. Il énonça les principes fondamentaux du bouddhisme Mahayana, en particulier ceux relatifs à la notion bouddhiste de la réalité dans un petit livre appelé « l’Éveil de la foi ». Ce texte extrêmement lucide et beau, rappelant par beaucoup d’aspects la Bhagavad-Gita, constitue le premier traité représentatif de la doctrine Mahayana et est devenu la principale autorité pour toutes les écoles bouddhistes et Mahayana.

Ashvaghosha a probablement exercé une forte influence sur Nagarjuna, le philosophe Mahayana le plus intellectuel, qui a utilisé une dialectique hautement sophistiquée afin de montrer les limites de tous les concepts de la réalité. A l’aide de brillants arguments, il démolit toutes les propositions métaphysiques de son époque, démontrant ainsi que la réalité, en dernière instance, ne peut être saisie au moyen de concepts ou d’idées. Dès lors, il la baptisa sunyata, vacuité, ou vide, un terme équivalent au tathata d’Ashvaghosha, ou « réalité telle qu’elle est ». Lorsque est reconnue la vanité de toute pensée conceptuelle, la réalité est expérimentée purement telle qu’elle est.

L’assertion de Nagarjuna, selon laquelle la nature essentielle de la réalité est le vide, est donc loin d’être l’affirmation nihiliste que l’on croit souvent discerner. Elle signifie tout simplement que toutes les idées générales sur la réalité formées par l’esprit humain sont en fin de compte vaines. La réalité, ou le vide, n’est pas en soi un état de simple néant, mais la source véritable de toute vie et l’essence de toute forme.

Les conceptions du bouddhisme Mahayana présentées jusqu’ici en reflètent l’aspect spéculatif. Cela, cependant, n’est qu’un aspect du bouddhisme. Son complément est la conscience religieuse bouddhiste engageant la foi, l’amour et la compassion. Dans le Mahayana, la véritable sagesse illuminée (bodhi) est composée de deux éléments, que D. T. Suzuki anommés les « deux piliers soutenant le grand édifice du bouddhisme ». Il s’agit de prajna, la sagesse transcendantale ou l’intelligence intuitive, et karuna, l’amour ou la compassion.

Ainsi la nature essentielle de toutes choses est-elle décrite dans le bouddhisme Mahayana non seulement en termes métaphysiques abstraits « réalité telle qu’elle est » et « vide », mais aussi par le terme Dharmakaya, le « corps de l’être », décrivant la réalité telle qu’elle apparaît à la conscience religieuse bouddhiste. Le Dharmakaya est semblable au Brahman de l’hindouisme. Il anime tous les phénomènes de l’univers et se reflète également dans l’esprit humain en tant que bodhi, sagesse illuminée. Il est donc spirituel et matériel à la fois.

L’accent mis sur l’amour et la compassion comme éléments essentiels de la sagesse a trouvé sa plus forte expression dans l’idéal du bodhisattva, l’un des développements caractéristiques du bouddhisme Mahayana. Un bodhisattva est un être humain hautement évolué, sur le point de devenir un Bouddha, qui n’est pas en quête de l’illumination pour lui seul, mais a fait le vœu d’aider tous les êtres vivants à atteindre l’état de Bouddha avant d’entrer dans le nirvana. L’origine de cette notion réside dans la décision du Bouddha — présentée dans la tradition bouddhiste comme une décision consciente et difficile — de ne pas simplement entrer dans le nirvana, mais de retourner dans le monde afin d’indiquer la voie de l’éveil à ses compagnons humains. L’idéal du bodhisattva est également en accord avec la doctrine bouddhiste de l’absence d’ego, car s’il n’y a pas de moi individuel distinct, l’idée d’un individu pénétrant seul dans le nirvana a manifestement peu de sens.

L’élément de foi, finalement, est souligné dans l’« école de la Terre pure » du bouddhisme Mahayana. La notion fondamentale de cette école est la doctrine bouddhiste selon laquelle la nature originelle de tout être humain est celle du Bouddha, et elle soutient qu’en vue d’entrer dans le nirvana, ou « Terre pure », il suffit d’avoir foi dans sa propre nature bouddhique primordiale.

Le sommet de la pensée bouddhiste a été atteint, selon plusieurs auteurs, par l’école Avatamsaka reposant sur le sutra du même nom. Ce sutra est considéré comme le cœur du bouddhisme Mahayana et loué par Suzuki dans les termes les plus enthousiastes : « Quant au sutra Avatamsaka, c’est réellement le couronnement de la pensée bouddhiste, du sentiment bouddhiste et de l’expérience bouddhiste. A mon avis, aucune littérature religieuse dans le monde ne saurait jamais égaler la grandeur de la conception, la profondeur du sentiment et l’ampleur de la composition atteints dans ce sutra. C’est l’éternelle fontaine de vie d’où aucun esprit religieux ne reviendra assoiffé ou seulement à moitié satisfait ».

Ce fut ce sutra qui stimula la pensée chinoise et japonaise plus que toute autre chose lorsque le bouddhisme Mahayana se répandit à travers l’Asie. Le contraste entre Chinois et Japonais, d’une part, et Indiens, d’autre part, est si grand qu’on a dit qu’ils représentaient deux pôles de l’esprit humain. Alors que les premiers sont pratiques, pragmatiques et sociables, les seconds sont imaginatifs, métaphysiques et transcendantaux. Lorsque les philosophes chinois et japonais commencèrent à traduire et à interpréter l’Avatamsaka, l’un des plus grands textes produits par le génie religieux indien, les deux extrêmes fusionnèrent pour former une nouvelle unité dynamique et le résultat fut la philosophie Hua-yen en Chine et Kegon au Japon, qui constituent, selon Suzuki, l’« apogée de la pensée bouddhiste développée en Extrême- Orient pendant les deux derniers millénaires ».

Le thème central de l’Avatamsaka est l’unité et l’interdépendance de tous les phénomènes ; une conception qui n’est pas seulement l’essence véritable de la conception orientale du monde, mais aussi l’un des éléments de base de la conception du monde émergeant de la physique moderne.

Fritjof Capra. Le tao de la physique.