Fritjof Capra. Connaître et voir.

  1. Fritjof Capra. La physique moderne.


De l’irréel conduis-moi au réel !

De l’obscurité conduis-moi à la lumière ! 

De la mort conduis-moi à l’immortalité ! 

Upanishad Brihad-Aranyaka.

Avant d’étudier les parallèles entre la physique moderne et la spiritualité orientale, nous devons débattre la question de savoir si l’on peut établir une comparaison quelconque entre une science exacte, exprimée dans le langage le plus hautement élaboré des mathématiques modernes, et des disciplines spirituelles pour la plupart fondées sur la méditation, et dont les découvertes ne peuvent être communiquées verbalement.

Nous voulons comparer les comptes rendus des scientifiques occidentaux et des maîtres spirituels orientaux relatifs à leur connaissance du monde. Afin d’établir un cadre adéquat pour cette étude comparative, nous devons nous demander tout d’abord de quelle sorte de connaissance il s’agit. Le mot « connaissance » a-t-il la même signification pour le moine bouddhiste d’Angkor Vat ou de Kyoto et pour le physicien d’Oxford ou de Berkeley ? En second lieu, quelles sortes d’énoncés allons-nous comparer ? Qu’allons-nous retenir des données expérimentales, équations et théories, d’une part, et des écritures religieuses, anciens mythes et traités philosophiques, de l’autre ? (Clarifions) ces deux points : la nature de la connaissance en jeu et le langage dans lequel cette connaissance est énoncée.

Tout au long de l’histoire, il a été admis que l’esprit humain est capable de deux sortes de connaissance ou de deux modes de conscience, qui ont souvent été nommés rationnel et intuitif, et traditionnellement associés respectivement à la science et à la religion. En Occident, le mode de connaissance intuitif et religieux est souvent dévalué au profit de la connaissance rationnelle et scientifique, tandis que l’attitude orientale traditionnelle se montre, en général, opposée. Les formules sur la connaissance énoncées par deux des grands esprits de l’Occident et de l’Orient sont caractéristiques de ces deux positions. En Grèce, Socrate prononça le célèbre adage Je sais que je ne sais rien, et en Chine Lao-tseu dit : Mieux vaut ne pas savoir que l’on sait. En Orient, les valeurs attribuées aux deux sortes de connaissance sont souvent déjà révélées par les noms qui leur sont attribués. Les Upanishad, par exemple, parlent d’une connaissance supérieure et d’une connaissance inférieure, et elles associent la connaissance inférieure aux diverses sciences, et la supérieure à la conscience religieuse. Les bouddhistes parlent de connaissance relative et connaissance absolue, ou de vérité conditionnelle et vérité transcendantale. La philosophie chinoise, en revanche, a toujours mis en relief la nature complémentaire de l’intuition et de la raison, et les a représentées par l’archétype du couple yin/yang, qui forme la base de la pensée chinoise. Dès lors, deux traditions philosophiques complémentaires — taoïsme et confucianisme — se sont développées dans l’ancienne Chine en relation avec ces deux sortes de connaissance.

La connaissance rationnelle dérive de l’expérience que nous avons des objets et des événements dans notre environnement quotidien. Elle appartient au domaine de l’intellect dont la fonction est de distinguer, diviser, comparer, mesurer et catégoriser. De cette façon, est produit un monde de distinctions intellectuelles, d’éléments opposés qui n’existent qu’en relation les uns avec les autres, raison pour laquelle les bouddhistes appellent ce type de connaissance « relative ».

L’abstraction est un trait décisif de cette connaissance car, en vue de comparer et de classifier l’immense variété des formes, des structures et des phénomènes qui nous entourent, nous ne pouvons prendre en considération toutes leurs caractéristiques, mais seulement quelques traits spécifiques. Ainsi construisons-nous une carte intellectuelle de la réalité dans laquelle les choses sont réduites à leur profil général. La connaissance rationnelle constitue de la sorte un système de concepts et de symboles abstraits, caractérisés par la structure linéaire et sérielle typique de notre pensée et de notre langage. Dans la plupart des langages, cette structure linéaire est rendue explicite par l’usage d’alphabets, qui servent à communiquer expérience et pensée en longues phrases.

Le monde naturel, de son côté, est d’une variété et d’une complexité infinies, monde multidimensionnel qui ne contient ni ligne droite ni formes totalement régulières, où les phénomènes ne se produisent pas successivement mais simultanément ; un monde où même l’espace vide est courbe, ainsi que nous le dit la physique moderne. Il est évident que notre système abstrait de pensée conceptuelle ne saurait décrire ni comprendre totalement une telle réalité. En pensant le monde, nous nous trouvons confrontés au même type de problème que le cartographe essayant de reproduire la face courbe de la terre à l’aide d’une série de cartes planes. D’un tel procédé, nous pouvons seulement attendre une représentation approximative de la réalité, et, par conséquent, toute connaissance rationnelle est nécessairement limitée.

Le domaine de la connaissance rationnelle est, bien sûr, celui de la science qui mesure et quantifie, classe et analyse. Les limites de toute connaissance obtenue par ces méthodes apparaissent de plus en plus dans la science moderne, particulièrement dans la physique moderne qui nous enseigne, suivant l’expression de Werner Heisenberg, que « chaque mot ou concept, aussi clair qu’il puisse paraître, a seulement un champ d’application limité. »

Nous avons, pour la plupart d’entre nous, beaucoup de difficultés à être continuellement conscients des limites et de la relativité de la connaissance conceptuelle. Notre représenta- tion de la réalité étant tellement plus facile à saisir que la réalité elle-même, nous avons tendance à confondre les deux et à prendre nos concepts et nos symboles pour la réalité. C’est l’un des buts principaux de la spiritualité orientale que de nous délivrer de cette confusion. Les bouddhistes disent que le doigt est nécessaire pour indiquer la lune, mais que nous ne devons plus nous en préoccuper une fois que la lune est reconnue ; et le sage taoïste Tchouang-tseu écrit : « Pour pêcher le poisson, on emploie des filets mais, lorsque le poisson est pris, les hommes oublient les filets ; on emploie des collets pour attraper les lièvres mais, lorsque les lièvres sont pris, les hommes oublient les collets ; on emploie des mots pour exprimer les idées mais, lorsque les idées sont atteintes, les hommes oublient les mots ».

En Occident, le sémanticien Alfred Korzybski a fait lamême observation avec sa devise pertinente « la carte n’est pas le territoire ».

La spiritualité orientale traite d’une expérience immédiate de la réalité outrepassant non seulement la pensée intellectuelle mais aussi la perception sensorielle. Selon les Upanishad : « Ce qui est intouchable, informe, impérissable, également insipide, invariable, inodore, sans commencement ni fin, plus haut que le grand, stable — celui qui perçoit cela est libéré de la bouche de la mort ». 

Le savoir né d’une telle expérience est nommé « connaissance absolue » par les bouddhistes, parce qu’il ne se fie pas aux distinctions, abstractions et classifications de l’entendement qui, comme nous l’avons vu, sont toujours relatives et approximatives. Il s’agit de l’expérience immédiate de la réalité telle qu’elle est, indifférenciée, entière, indéterminée. L’appréhension complète de cette réalité n’est pas seulement le noyau de la spiritualité orientale, mais la principale caractéristique de toute expérience mystique.

La spiritualité orientale insiste sur le fait que la réalité ultime ne saurait être l’objet d’un raisonnement ou d’une connaissance discursive. Elle ne peut jamais être décrite convenablement par les mots, parce qu’elle se tient au-delà du domaine des sens et de l’intellect d’où proviennent nos mots et nos concepts. Les Upanishad disent à ce sujet : « Là ne va pas l’œil, ni la parole, ni l’esprit. Nous ne le connaissons pas, nous ne le comprenons pas, comment pourrait-on l’enseigner ? ».

Lao-tseu, qui nomme cette réalité Tao, déclare de même à la première ligne du Tao Te King : Le Tao qu’on peut expri- mer n’est pas le Tao éternel. Le fait — évident à n’importe quelle lecture de journaux — que le genre humain n’est pas devenu beaucoup plus sage ces deux cents dernières années, en dépit d’un progrès prodigieux dans le domaine du savoir rationnel, offre une preuve suffisante de l’impossibilité de communiquer la connaissance absolue par des mots. Comme le disait Tchouang-tseu : Si l’on pouvait en parler, chacun l’aurait dit à son frère.

La connaissance absolue est par conséquent une approche entièrement non-intellectuelle de la réalité, une expérience surgissant dans un état de conscience non ordinaire qui peut être appelé état méditatif ou mystique.

L’existence d’un tel état de conscience n’a pas été seulement prouvée par de nombreux mystiques en Orient comme en Occident, mais aussi révélée par la recherche psychologique. Selon William James : « Notre état normal de conscience éveillée, la conscience rationnelle comme nous la nommons, n’est rien d’autre qu’un type particulier de conscience ; partant de là et séparées d’elle par les plus transparents des écrans, se trouvent des formes potentielles de conscience entièrement différentes ».

Bien que les physiciens soient plus concernés par la connaissance rationnelle et les mystiques par la connaissance intuitive, les deux types de connaissance opèrent dans les deux domaines. Cela apparaît lorsque nous examinons le processus d’obtention et d’expression de la connaissance en physique et dans la spiritualité orientale.

En physique, la connaissance est acquise à travers la démarche scientifique, qui peut être considérée comme procédant en trois étapes. Dans un premier temps, on rassemble les données expérimentales se rapportant au phénomène à expliquer. Lors de la seconde étape, on accole des symboles mathématiques aux faits expérimentaux, et l’on produit un schéma combinant ces symboles selon un ordre précis et constant. Cette théorie est ensuite utilisée pour prévoir les résultats d’expériences ultérieurement entreprises afin d’en vérifier toutes les implications. A ce stade, les physiciens peuvent être satisfaits lorsqu’ils ont trouvé un schème mathématique et savent l’utiliser pour prévoir les expériences, mais, par la suite, s’ils veulent parler de leurs résultats à des non-physiciens, ils devront le faire dans un langage facilement accessible. Cela signifie qu’ils devront formuler le modèle dans un langage ordinaire qui interprète leur schème mathématique. Pour les physiciens eux-mêmes, la formulation d’un tel modèle verbal, qui constitue la troisième étape de la recherche, sera un critère du degré de compréhension qu’ils ont atteint.

En pratique, bien sûr, les trois étapes ne sont pas nettement séparées et ne se présentent pas toujours dans le même ordre. Par exemple, un physicien peut être amené à un modèle particulier par quelque croyance philosophique qu’il a adoptée, et à laquelle il se peut qu’il continue de croire, même si des preuves expérimentales contraires sont produites. Il essaiera — et cela se produit en fait souvent — de modifier son modèle de façon qu’il puisse rendre compte des nouvelles expériences. Mais, si les preuves expérimentales continuent à contredire le modèle, on sera tôt ou tard obligé de l’abandonner.

Cette façon de fonder fermement toutes les théories sur l’expérience est connue sous le nom de méthode expérimentale, et nous verrons qu’elle a son pendant dans la philosophie orientale. La philosophie grecque, en revanche, affichait une attitude fondamentalement différente à cet égard. Bien que les Grecs aient forgé des idées extrêmement ingénieuses de la nature qui rejoignent souvent les modèles scientifiques modernes, l’énorme différence entre les deux réside dans l’attitude empirique de la science moderne, qui était somme toute étrangère au mode de pensée grec. Les Grecs déduisaient leurs modèles de quelque axiome fondamental au lieu de les induire de l’observation. En revanche, l’art de la déduction et de la logique étant bien sûr un élément essentiel de la seconde étape de la recherche scientifique, la formulation d’un modèle mathématique cohérent s’avère une composante fondamentale de la science.

La connaissance et les activités rationnelles constituent certainement la majeure partie de la recherche scientifique, mais non pas le tout. La part rationnelle de la recherche serait, de fait, vaine si elle n’était complétée par l’intuition, qui donne aux scientifiques de nouveaux aperçus et les rend créatifs. Ces aperçus sont soudains et, d’une manière caractéristique, surviennent non pas lorsqu’on est assis à une table de travail, à résoudre des équations, mais lorsqu’on se détend dans son bain, durant une promenade en forêt, sur la plage, etc. Durant ces périodes de relaxation après une activité intellectuelle concentrée, l’intuition semble prendre la relève et peut produire l’aperçu lumineux et soudain qui procure tant de joie et de délices au chercheur.

Ces aperçus intuitifs ne sont toutefois utiles à la physique que s’ils sont formulables en une structure mathématique cohérente, agrémentée d’une traduction en langage ordinaire. L’abstraction est un trait caractéristique de cette structure. Elle consiste, comme on vient de le voir, en un système de concepts et de symboles constituant une carte de la réalité. Cette carte représente seulement quelques traits de la réalité ; nous ne savons pas exactement lesquels, puisque nous avons commencé à composer progressivement notre carte, sans analyse critique, depuis l’enfance. Les mots de notre langue ne sont pas très clairement définis. Ils ont plusieurs sens, dont beaucoup ne traversent que vaguement notre esprit et dont nous demeurons inconscients lorsque nous entendons un mot.

L’imprécision et l’ambiguïté de notre langue est essentielle pour les poètes qui travaillent en grande partie sur ses différents niveaux et les associations qu’elles permettent. La science, en revanche, vise à des définitions claires et à des liaisons exactes et, par conséquent, elle abstrait davantage le langage en restreignant la signification des mots et en normalisant la structure, en accord avec les règles de la logique. L’abstraction ultime a lieu dans les mathématiques, où les mots sont remplacés par des symboles et où les opérations de liaison sont rigoureusement définies. En ce sens, les scientifiques peuvent condenser en une formule, c’est-à-dire en une seule ligne de symboles, une information pour laquelle il leur faudrait plusieurs pages d’écriture courante.

L’idée que les mathématiques ne sont rien d’autre qu’un langage extrêmement abstrait et condensé est parfois contestée. De fait, certains mathématiciens croient que les mathématiques ne sont pas seulement un langage apte à décrire la nature, mais sont inhérentes à la nature elle-même. Le promoteur de cette croyance fut Pythagore qui disait : Toutes choses sont nombres, et développa un type de mysticisme mathématique très particulier. La philosophie pythagoricienne introduisit ainsi le raisonnement logique dans le domaine de la religion, développement qui, selon Bertrand Russel, fut décisif pour la philosophie religieuse occidentale : « La combinaison des mathématiques et de la théologie, qui a commencé avec Pythagore, caractérise la philosophie religieuse en Grèce, au Moyen Age, et à notre époque jusqu’à Kant. Chez Platon, saint Augustin, saint Thomas d’Aquin, Descartes, Spinoza et Leibniz, il existe une union intime de la religion et du raisonnement, de l’aspiration morale et de l’admiration logique de ce qui est éternel, qui provient de Pythagore et distingue la théologie européenne de la spiritualité orientale ».

Bien entendu, la spiritualité orientale n’adopterait pas le point de vue pythagoricien sur les mathématiques. Dans la vision orientale, les mathématiques, aux structures hautement différenciées et bien définies, doivent être considérées comme une partie de notre carte conceptuelle et non comme une caractéristique de la réalité elle-même. La réalité, telle qu’elle est appréhendée par le mystique, est totalement indéterminée et indifférenciée.

La méthode scientifique de l’abstraction est très efficace et puissante, mais nous devons en payer le prix. Tandis que nous définissons plus précisément nos systèmes conceptuels, que nous en traçons le profil et élaborons des relations de plus en plus rigoureuses, ils se détachent de plus en plus du monde réel. Utilisant à nouveau l’image de la carte et du territoire, nous pourrions dire que le langage courant est une carte qui, étant donné son imprécision intrinsèque, possède une flexibilité telle qu’elle peut suivre la forme courbe du territoire jusqu’à un certain degré. Au fur et à mesure que nous le rendons plus rigoureux, cette flexibilité disparaît graduellement, et avec le langage mathématique, nous atteignons un point où les liens avec la réalité sont si ténus que la relation des symboles à notre expérience sensorielle n’est plus évidente. C’est pourquoi nous devons adjoindre des interprétations verbales à nos modèles mathématiques et à nos théories, usant à nouveau de concepts qui peuvent être compris intuitivement, mais qui sont légèrement ambigus et inexacts.

Il est important de réaliser la différence entre les modèles mathématiques et leurs correspondances verbales. Les premiers sont rigoureux et cohérents en ce qui concerne leur structure interne, mais leurs symboles ne sont pas reliés directement à notre expérience. Les modèles verbaux, en revanche, utilisent des concepts pouvant être compris intuitivement, mais sont toujours inexacts et ambigus. Ils diffèrent peu, à cet égard, des modèles philosophiques de la réalité, et peuvent donc très bien leur être comparés.

S’il réside dans la science un élément intuitif, il existe également un élément rationnel dans la spiritualité orientale. Le degré d’accentuation de la raison et de la logique varie, toutefois, énormément d’une école à l’autre. Le Vedanta hindou ou le Madhyamika bouddhiste, par exemple, sont des écoles hautement intellectuelles, tandis que les taoïstes ont toujours montré une profonde méfiance à l’égard de la raison et de la logique. Le Zen, issu du bouddhisme mais fortement influencé par le taoïsme, se glorifie d’être « sans mots, sans explications, sans instructions, sans savoir ». Il se concentre presque totalement sur l’expérience de l’illumination et n’est que secondairement intéressé par l’interprétation de cette expérience. Une sentence Zen célèbre dit : A l’instant où vous parlez d’une chose, vous la manquez.

Bien que les autres écoles de la spiritualité orientale soient moins extrémistes, l’expérience mystique immédiate est au cœur de chacune. Même ceux des mystiques qui sont engagés dans l’argumentation la plus compliquée ne considèrent jamais l’intellect comme la source de leur connaissance mais l’utilisent tout simplement afin d’analyser et d’interpréter leur expérience mystique personnelle. Toute connaissance s’appuie fermement sur cette expérience, donnant ainsi aux traditions orientales un fort caractère empirique, toujours accentué par leurs adeptes. D. T. Suzuki, par exemple, écrit à propos du bouddhisme : « L’expérience personnelle est le fondement de la philosophie bouddhiste. En ce sens, le bouddhisme est purement empirique ou expérimental, quelle que soit la dialectique ultérieurement développée pour explorer la signification de l’expérience de l’illumination . »

Dans son livre Science et civilisation en Chine, Joseph Needham fait ressortir à plusieurs reprises l’attitude empirique des taoïstes et démontre que cette attitude a fait du taoïsme le fondement de la science chinoise et de la technologie. Les premiers philosophes taoïstes, comme le dit Needham, « se retirèrent dans le désert, les forêts et les montagnes, pour y méditer sur l’ordre de la nature et y observer ses innombrables manifestations ». Le même esprit se reflète dans la formule Zen : « Celui qui veut comprendre le sens de la nature de Bouddha doit observer les saisons et l’enchaînement des causes et des effets . »

La solide base expérimentale de la connaissance dans la spiritualité orientale suggère une analogie avec la base expérimentale du savoir scientifique. Ce parallèle est renforcé par la nature de l’expérience mystique. Celle-ci est décrite dans la tradition orientale comme une intuition, extérieure au domaine de l’intellect, et obtenue plus en observant, en regardant en soi-même, qu’en pensant.

Dans le taoïsme, la notion d’observation est comprise dans le nom des temples, Kuan, qui signifie originellement : « regarder ». Les taoïstes considèrent leurs temples comme des postes d’observation. Dans le bouddhisme Ch’an, la version chinoise du Zen, il est souvent fait référence à l’illumination comme vision du Tao, et l’acte de voir est considéré comme le fondement de toute connaissance dans toutes les écoles bouddhiques. La première étape de l’Octuple Sentier, la prescription du Bouddha en vue de la réalisation de soi- même, est la vision juste suivie de la connaissance juste. D. T. Suzuki écrit à ce propos : « La vision joue un rôle primordial dans l’épistémologie bouddhiste, car elle est à la base de la connaissance. Il est impossible de connaître sans voir ; toute connaissance tire son origine de la vision. Connaissance et vision sont donc généralement associées dans l’enseignement bouddhiste. La philosophie bouddhiste enseigne par conséquent en dernière instance à voir la réalité telle qu’elle est. Voir, expérimenter, c’est faire l’expérience de l’illumination ». Ce passage évoque également la mystique du Yaqui Don Juan qui dit : J’ai une prédilection pour la vision, car c’est seulement en voyant qu’un homme accède à la connaissance .

On doit peut-être ici ajouter un mot en guise d’avertissement. L’accent mis sur la vision dans les traditions orientales ne doit pas être pris trop à la lettre, mais être compris en un sens métaphysique, attendu que l’expérience mystique de la réalité est essentiellement une expérience non sensorielle. Lorsque les maîtres spirituels orientaux parlent de la vision, ils font référence à un mode de perception qui peut inclure la perception visuelle, mais la transcende toujours. Lorsqu’ils parlent de voir, regarder ou observer, ils soulignent toutefois le caractère empirique de leur connaissance. Cette approche empirique de la philosophie orientale rappelle fortement l’accent mis sur l’observation dans la science et nous offre ainsi un cadre pour notre comparaison. La phase expérimentale dans la recherche scientifique semble correspondre à l’intuition immédiate dans la spiritualité orientale, et les théories et modèles scientifiques, aux divers moyens par lesquels ces aperçus sont traduits.

Le parallèle entre les expérimentations scientifiques et les expériences mystiques peut sembler surprenant, vu la nature très différente de ces actes d’observation. Les physiciens réalisent leurs expériences en mettant en jeu un travail d’équipe élaboré et une technologie hautement spécialisée, tandis que les mystiques obtiennent leur connaissance uniquement à travers l’introspection, sans aucune machine, dans la solitude de la méditation. Les expériences scientifiques, en outre, semblent réitérables n’importe quand et par n’importe qui, tandis que les expériences mystiques paraissent réservées à très peu d’individus en des occasions privilégiées. Un examen plus attentif montre, toutefois, que la différence entre les deux sortes d’observation réside seulement dans leur approche et non dans leur fiabilité ou leur complexité.

Quiconque veut réitérer une expérimentation en physique moderne subatomique doit subir plusieurs années d’entraînement. Alors seulement il sera capable de poser à la nature une question pertinente à travers l’expérimentation, et d’en comprendre la réponse. Pareillement, une expérience mystique approfondie exige, généralement, plusieurs années d’entraînement sous la conduite d’un maître expérimenté et, comme dans l’entraînement scientifique, le temps qui lui est consacré ne garantit pas à lui seul le succès. Si l’étudiant réussit, cependant, il sera capable de reproduire l’expérience. La possibilité de répéter l’expérience est, en fait, essentielle à tout exercice spirituel et s’avère le but principal des instructions dispensées par les mystiques.

Une expérience mystique, par conséquent, n’est pas plus unique qu’une expérimentation en physique moderne. D’autre part, elle n’est pas moins complexe, bien que sa complexité soit d’une tout autre sorte. La complexité et l’efficacité du dispositif technique du physicien sont égalées, si elles ne sont pas surpassées, par celles de la conscience mystique — à la fois spirituelle et physique — en profonde méditation. Les scientifiques et les mystiques ont ainsi développé des méthodes sophistiquées d’observation de la nature qui demeurent inaccessibles aux profanes. Une page d’un ouvrage de physique moderne expérimentale sera aussi mystérieuse au non- initié qu’un mandala tibétain. Tous deux sont des enregistrements d’investigations portant sur la nature de l’univers.

Bien que les profondes expériences mystiques ne se produisent généralement pas sans une longue préparation, nous faisons l’expérience d’aperçus intuitifs immédiats dans notre vie quotidienne. Nous sommes tous familiers avec la situation où nous avons oublié le nom d’une personne ou d’un lieu, ou quelque autre mot, et ne pouvons nous en souvenir même en nous concentrant. Nous l’avons sur le bout de la langue mais ça ne sort pas, jusqu’à ce que nous abandonnions et dirigions notre attention sur quelque chose d’autre quand, soudain, en un éclair, nous nous rappelons le nom oublié. Aucune pensée n’est à l’œuvre dans ce processus. C’est un aperçu soudain et immédiat. Cet exemple de mémoire sou- daine est particulièrement pertinent dans le cas du bouddhisme qui soutient que notre nature est celle du Bouddha, de l’Éveillé, et que nous l’avons simplement oubliée. Il est demandé aux adeptes du bouddhisme Zen de découvrir leur aspect originel dont un soudain souvenir réalise l’éveil.

Les plaisanteries sont un autre exemple d’aperçus intuitifs spontanés. A l’instant précis où nous comprenons une plaisanterie, nous éprouvons un moment d’illumination. Il est bien connu que ce moment doit venir spontanément, qu’il ne peut être provoqué par l’explication de la plaisanterie, c’est-à-dire par une analyse intellectuelle. Ce n’est que par une brève incursion intuitive dans la nature de la plaisanterie que nous faisons l’expérience du rire libérateur qu’elle est supposée produire. La similarité entre une vision spirituelle et la compréhension d’une blague doit être bien familière aux illuminés, puisqu’ils montrent presque toujours un grand sens de l’humour. Le Zen, en particulier, est rempli d’histoires et d’anecdotes amusantes, et dans le Tao T e King Si l’on n’en riait pas, le Tao ne serait plus le Tao.

Dans notre vie quotidienne, les aperçus intuitifs immédiats de la nature des choses se limitent normalement à d’extrêmement brefs instants. Dans la spiritualité orientale, ils se prolongent durant de longs moments, jusqu’à devenir un état d’éveil constant. La préparation de l’esprit à cette conscience non conceptuelle, immédiate, de la réalité est le principal but de toutes les écoles mystiques orientales et de beaucoup d’aspects du mode de vie asiatique. Durant la longue histoire culturelle de l’Inde, de la Chine et du Japon, une multitude de techniques, traditions, et formes artistiques ont été développées pour atteindre ce but, toutes pouvant être appelées méditation dans le sens le plus large du mot.

L’objectif principal de ces techniques semble être de réduire la pensée au silence et de faire passer la conscience d’un mode rationnel à un mode intuitif. Dans beaucoup de formes de méditation, on arrive à réduire au silence la pensée rationnelle en concentrant son attention sur un point précis, la respiration, le son d’un mantra ou l’image visuelle d’un mandata. D’autres écoles dirigent leur attention sur les mouvements du corps s’exerçant librement sans qu’aucune pensée n’interfère. C’est le cas du yoga indien et du T’ai Chi Ch’uan taoïste. Les mouvements rythmiques de ces écoles peuvent conduire au même état de paix et de sérénité qui caractérise les formes plus statiques de la méditation sensation qui, incidemment, peut être ressentie dans certains sports. (…)

L’art oriental est une forme de méditation. Le mode d’expression des idées d’un artiste n’est qu’un moyen de réalisation de soi à travers le développement du mode intuitif de conscience. On n’apprend pas la musique indienne en lisant des partitions mais en écoutant jouer un maître et en développant ainsi son sens de la musique, exactement comme on n’apprend pas les mouvements du T’ai Chi Ch’uan à travers des enseignements oraux, mais en les répétant inlassablement en union avec le maître. La cérémonie japonaise du thé est faite de ces lents mouvements rituels. La calligraphie chinoise exige des mouvements spontanés et adroits de la main. Toutes ces subtilités sont utilisées en Orient afin de développer l’état méditatif de la conscience.

Pour la plupart des gens, et particulièrement les intellectuels, un tel état de conscience constitue une expérience totalement nouvelle. Dans leur recherche, les scientifiques sont coutumiers de ces aperçus intuitifs, car toute découverte nouvelle tire son origine d’une intuition muette, soudaine. Mais ceci se produit durant de très brefs instants, lorsque l’esprit est plein d’informations, de concepts et de modèles théoriques. Dans la méditation, en revanche,, l’esprit est purifié de toute pensée et concept, et amené ainsi à fonctionner sur un mode intuitif, durant de longues périodes. Lao-tseu parle de ce contraste entre la recherche et la méditation en ces termes : Celui qui s’adonne à l’étude augmente de jour en jour. Celui qui se consacre au Tao diminue de jour en jour.

Lorsque l’intellect est réduit au silence, l’intuition produit un état de conscience extraordinaire : on appréhende directement l’environnement sans l’écran de la pensée conceptuelle. Pour reprendre l’expression de Tchouang-tseu, l’esprit apaisé du sage est le miroir du ciel et de la terre, le reflet de toutes choses. L’expérience de cette unité de soi et du monde est la caractéristique essentielle de l’état méditatif, où toute division disparaît pour se fondre dans l’union indifférenciée.

Dans la méditation profonde, l’esprit est complètement éveillé. En plus de l’approche non sensorielle de la réalité, il embrasse aussi tous les sons, tous les spectacles et autres phénomènes de l’espace environnant, mais il n’essaie pas d’analyser les perceptions. Celles-ci ne doivent pas distraire l’attention. Un tel état de conscience diffère peu de celui d’un guerrier attendant une attaque dans un état d’extrême vigilance, remarquant la moindre chose autour de lui sans être distrait une seconde. Le maître Zen Yasutani Roshi utilise cette image dans sa description de shikantaza, la pratique de la méditation Zen : Skikantaza représente un stade avancé de la concentration où l’on n’est ni tendu, ni pressé et certainement jamais relâché. C’est l’état d’esprit de quelqu’un face à la mort. Imaginez que vous vous êtes engagé dans cette sorte de duel au sabre qui se déroulait dans l’ancien Japon : tandis que vous affrontez votre adversaire vous êtes constamment vigilant, tendu, prêt. Relâcheriez-vous, même momentanément, votre vigilance, vous recevriez instantanément un coup de sabre. Une foule se rassemble pour assister au combat. N’étant pas aveugle, vous la voyez du coin de l’œil, et, n’étant pas sourd, vous l’entendez, mais pas un instant votre esprit n’est accaparé par ces impressions sensorielles.

A cause de cette ressemblance entre l’état de méditation et l’état d’esprit d’un guerrier, l’image du guerrier joue un rôle important dans la vie culturelle et spirituelle de l’Orient. Le décor du plus célèbre texte religieux indien, la Baghavad- Gita, est un champ de bataille, et les arts martiaux occupent une place importante dans la culture traditionnelle chinoise et japonaise.

Au Japon, la forte influence du Zen sur la tradition samouraï donna naissance à ce qui est appelé Bushido, « la Voie du Guerrier », un art du sabre où l’acuité spirituelle du guerrier atteint sa plus haute perfection. Le T’ai Chi Ch’uan taoïste, considéré en Chine comme le suprême art martial, combine de façon unique les mouvements lents et rythmiques avec la totale vivacité de l’esprit du guerrier.

La spiritualité orientale est fondée sur une saisie immédiate de la nature de la réalité, tandis que la physique se fonde sur l’observation de phénomènes naturels dans les expérimentations scientifiques. Dans les deux cas, les observations sont ensuite interprétées, et l’interprétation est le plus souvent communiquée par des mots. Étant donné que les mots forment toujours une carte abstraite et approximative de la réalité, le compte rendu verbal de l’expérimentation scientifique ou de la vision spirituelle est nécessairement imprécis et incomplet. Les physiciens modernes comme les maîtres spirituels sont parfaitement conscients de ce fait. En physique, les interprétations des expérimentations sont nommées modèles ou théories, et la constatation que tous les modèles et théories sont des approximations est à la base de la recherche scientifique moderne. Selon l’aphorisme d’Einstein : « Pour autant que les lois mathématiques renvoient à la réalité, elles sont incertaines, et pour autant qu’elles sont sûres, elles ne font plus référence à la réalité. » Les physiciens savent que leurs méthodes d’analyses et leurs raisonnements logiques ne peuvent jamais donner, d’un seul coup, une explication exhaustive des phénomènes naturels, par conséquent ils isolent un certain groupe de phénomènes et essaient de construire un modèle pour décrire ce groupe. En procédant ainsi, ils négligent les autres phénomènes et le modèle ne donnera pas, par conséquent, une description complète de la situation réelle. Certains phénomènes ne sont pas pris en considération parce qu’ils ont un effet si minime que leur inclusion ne saurait altérer la signification de la théorie, ou encore tout simplement parce qu’ils sont inconnus au moment où la théorie est élaborée.

Pour illustrer ces points, considérons l’une des théories les plus célèbres en physique, la mécanique de Newton. Les effets de la résistance de l’air ou du frottement, par exemple, ne sont en général pas pris en considération dans cette théorie, parce qu’ils sont habituellement minimes. Mais, à part ces omissions, la mécanique de Newton fut longtemps considérée comme la théorie incontestable de tous les phénomènes naturels, avant la découverte des phénomènes électriques et magnétiques. La découverte de ces derniers révéla que la théorie était incomplète et que son application se limitait à un seul groupe de phénomènes, essentiellement le déplacement des corps solides.

Étudier un groupe circonscrit de phénomènes peut aussi signifier étudier leurs propriétés physiques seulement dans un champ limité, ce qui peut être une autre raison pour laquelle la théorie est approximative. Cet aspect de l’approximation est très subtil, car nous ne savons jamais à l’avance où se situe la limite d’une théorie. Seule l’expérience peut nous l’enseigner. Ainsi l’image de la mécanique classique était plus qu’entamée lorsque la physique du XXe siècle en révéla les limites essentielles. Aujourd’hui nous savons que le modèle newtonien est valide uniquement pour les objets composés d’un grand nombre d’atomes, et seulement pour les vitesses inférieures à celles de la lumière. Si la première condition n’est pas remplie, on doit remplacer la mécanique classique par la théorie des quanta ; lorsque la seconde condition n’est pas réalisée, on doit appliquer la théorie de la relativité. Cela ne signifie pas que le modèle newtonien soit faux ou que les théories des quanta et de la relativité soient justes. Tous ces modèles sont des approximations valables pour un certain type de phénomènes. Au-delà de ce domaine, ils ne donnent plus de description satisfaisante de la nature, et l’on doit substituer de nouveaux modèles aux anciens ou, mieux encore, développer l’ancien modèle en améliorant l’approximation.

Préciser les limites d’un modèle est souvent l’une des tâches les plus difficiles, et cependant les plus importantes, de son élaboration. Selon Geoffrey Chew, (…), lorsqu’un modèle ou une théorie semble pertinent, il est essentiel de se demander : Pourquoi ce modèle fonctionne-t-il ? Quelles en sont les limites ? En quoi, exactement, s’agit-il d’une approximation ? Chew considère ces questions comme le premier pas vers un progrès ultérieur.

Les mystiques orientaux sont également très conscients du fait que toute description verbale de la réalité est approximative et incomplète. L’expérience immédiate de la réalité dépasse le domaine de la pensée et du langage, et tout ce qui peut en être dit ne peut être que partiellement vrai. En physique, la nature approximative de tous les énoncés est quantifiée et l’on progresse en réduisant les approximations en plusieurs étapes successives. Comment, donc, les traditions orientales traitent-elles le problème de la communication verbale ?

En premier lieu, les mystiques s’intéressent surtout à l’expérience de la réalité et non à la description de cette expérience. Ils ne s’occupent, par conséquent, généralement pas de l’analyse d’une telle description, et la notion d’approximation bien définie ne s’est ainsi jamais présentée dans la pensée orientale.

Si, d’autre part, les mystiques orientaux veulent communiquer leur expérience, ils se trouvent confrontés aux limites inhérentes au langage. Diverses voies ont été développées en Asie pour venir à bout de ce problème.

La mystique indienne, l’hindouisme en particulier, déguise ses énoncés sous la forme de mythes, usant de métaphores et de symboles, d’images poétiques, comparaisons et allégories. Le discours mystique est moins borné par la logique et le sens commun. Il est plein de situations magiques et paradoxales, riche en images suggestives toujours imprécises, et peut, par conséquent, communiquer la façon dont les mystiques expérimentent la réalité beaucoup mieux que ne saurait le faire le langage commun. Selon Ananda Coomaraswamy, « les mythes incarnent le chemin le plus proche de la vérité absolue dont il puisse être rendu compte par le discours ».

La riche imagination orientale a conçu un grand nombre de dieux et de déesses dont les incarnations et les exploits fournissent les thèmes de contes fantastiques, rassemblés en épopées de vastes dimensions. L’hindou sait profondément que tous ces dieux sont des créations de l’esprit, des images mythiques représentant les divers aspects de la réalité. D’autre part, il sait aussi qu’ils ne furent pas conçus dans le simple but de rendre les légendes plus attrayantes mais représentent des moyens essentiels pour transmettre les doctrines d’une philosophie enracinée dans l’expérience mystique.

Les mystiques chinois et japonais ont trouvé une manière différente de traiter le problème du langage. Au lieu de rendre plaisante la nature paradoxale de la réalité à travers les symbole et les images du mythe, ils préfèrent très souvent l’accentuer en utilisant le langage commun. Ainsi les taoïstes ont-ils fait un usage fréquent des paradoxes en vue d’exposer les contradictions naissant de la communication verbale et d’en montrer les limites. Ils ont transmis cette technique aux bouddhistes chinois et japonais qui l’ont développée. Elle a atteint son apogée dans le bouddhisme Zen avec les koan, les énigmes absurdes utilisées par certains maîtres Zen pour transmettre leurs enseignements. Les koan offrent un parallèle important avec la physique moderne (…).

Au Japon, il existe cependant une autre façon d’exprimer des vues philosophiques. C’est une forme spéciale de poésie extrêmement concise, souvent utilisée par les maîtres Zen pour désigner la réalité telle qu’elle est. Un moine demanda à Fuketsu Ensho : « Quand la parole et le silence sont tous deux inadmissibles, comment peut-on passer sans erreur ? ».

Cette forme de poésie spirituelle atteint sa perfection dans le haïku, poème classique de dix-sept syllabes, qui fut profondément influencé par le Zen. La saisie de la vraie nature de la vie qu’atteignent les auteurs de haïku est lisible même dans la traduction : Les feuilles tombant, gisent les unes sur les autres ; la pluie frappe la pluie.

 Chaque fois que les mystiques orientaux expriment leur connaissance par des mots, que ce soit à l’aide de mythes, symboles, images poétiques ou paradoxes, ils sont tout à fait conscients des limites qu’imposent le langage et la pensée discursive. La physique moderne en est arrivée à adopter exactement la même attitude à l’égard de ses modèles et de ses théories verbales, qui s’avèrent seulement approximatifs et nécessairement inexacts. Ils sont la contrepartie des mythes asiatiques, des symboles et des images poétiques, et c’est à ce niveau que j’établirai une correspondance. La même idée sur la matière est véhiculée, par exemple, chez les hindous par la danse cosmique du dieu Shiva, et par le physicien dans certains aspects de la théorie du champ quantique. La danse du dieu et la théorie physique sont toutes deux des constructions de l’esprit : des modèles destinés à décrire une certaine intuition de la réalité.

Fritjof Capra. Le tao de la physique. 


3. Fritjof Capra. Au-delà du langage.