Julius Evola. Notes sur la « divinité » de la montagne.

Dans un éditorial de la Rivista del C.A./., S.E. Manaresi a souligné clairement un point sur lequel on ne saurait trop insister aujourd’hui : la nécessité de dépasser l’antithèse limitative constituée, d’un côté, par l’intellectuel, exsangue et coupé – par sa « culture » faite de mots et de lectures – des forces les plus profondes du corps et de la vie ; de l’autre, par l’homme purement sportif, qui n’a connu qu’une discipline physique et athlétique, sain, mais privé de tout point de référence supérieur. Au-delà du caractère unilatéral de ces deux types humains, il s’agit désormais d’envisager un homme plus complet : un type humain où l’esprit devient force et vie, chez qui la discipline physique, à son tour, devient préparation, symbole et, sommes-nous tentés de dire, « rite » pour une discipline spirituelle.

S.E. Manaresi a eu souvent l’occasion de dire que, de tous les sports, l’alpinisme est assurément celui qui offre les possibilités les plus grandes pour une intégration de la personnalité. En fait, la grandeur, le silence et la puissance des montagnes tournent naturellement l’âme vers ce qui est au-delà de l’humain, si bien que, chez les meilleurs, l’ascension matérielle – avec le courage, la maîtrise et la lucidité qu’elle réclame – et l’élévation intérieure ne font qu’une seule et même chose.

Or, il est intéressant de remarquer que ces idées, qui commencent à se répandre, sous l’action de personnalités représentatives chargées de bien orienter les éléments les plus qualifiés de la jeunesse, renvoient à un très ancien corpus de traditions, à un domaine qu’on peut appeler « traditionnel », dans l’acception la plus large de ce terme.

Les Anciens, certes, ne connurent qu’exceptionnellement l’alpinisme et sous une forme très rudimentaire ; mais ils avaient le sens du caractère sacré et symbolique de la montagne, associé à l’idée que l’ascension et le fait de vivre dans la montagne étaient en rapport avec les « héros », les « initiés », les êtres, en somme, dont on estimait qu’ils avaient laissé derrière eux la vie ordinaire et terne des « plaines ».

Il ne sera donc pas inutile de fournir quelques brefs aperçus sur la notion traditionnelle de divinité de la montagne, envisagée non sous l’angle des symboles, mais sous son aspect le plus interne : car cela pourra peut-être nous rappeler quelque chose du côté spirituel présenté par certaines expériences, dont la description dans le langage technique de l’alpinisme ne représente pratiquement que le caput mortuum.


L’idée du caractère divin des montagnes revient de manière uniforme en Orient et en Occident, des traditions extrême-orientales aux traditions aztèques de l’Amérique précolombienne, de l’Egypte au monde nordico-germanique, des traditions helléniques aux traditions iraniennes et indiennes : sous la forme de mythes et de légendes sur le mont des « dieux » ou sur le mont des « Héros », sur le mont de ceux qui ont été « ravis », ou encore sur des lieux où sont concentrées des forces mystérieuses de « gloire » et d’« immortalité ».

Le fondement général du symbolisme de la montagne est simple : la terre étant assimilée à tout ce qui est humain (comme, par exemple, dans les anciennes étymologies qui font dériver « homme » de humus), les culminations de la terre vers le ciel, transfigurées par les neiges éternelles – autrement dit, les montagnes -, se présentaient spontanément comme la matière la plus apte à exprimer sur le mode allégorique des états transcendantaux de la conscience, des apparitions de modes d’être supranormaux, souvent figurés sous forme de « dieux » ou de numina. Il s’ensuit qu’outre les montagnes comme « séjours » symboliques des « dieux », il y a des traditions, comme celles des anciens Aryens d’Iran et de Médie, lesquels, d’après Xénophon, n’auraient pas construit de temples pour leurs divinités et auraient célébré sur les cimes montagneuses le culte et le sacrifice du Feu et du Dieu de lumière, y voyant des lieux plus dignes, plus majestueux et, par analogie, plus proches du divin que tout temple érigé par les hommes.

On sait que pour les Hindous la montagne divine est l’Himalâya, nom qui signifie en sanskrit le « séjour des dieux » ; au sein de cette montagne, le mont Meru est le sommet sacré par excellence. Deux choses doivent être soulignées à ce sujet. En premier lieu, le mont Meru est conçu comme le lieu où Shiva, le « grand ascète », se livre à ses méditations et où il foudroya Kâma, l’Eros hindou, lorsque celui-ci tenta d’ouvrir l’âme de Shiva à la passion. A cette cime suprême du monde, encore vierge de toute empreinte humaine, est donc associée, dans la tradition hindoue, l’idée même d’ascèse absolue, de purification virile d’une nature désormais inaccessible à tout ce qui est passion et désir, et par là même en possession d’une « stabilité » transcendantale. Cela explique pourquoi nous trouvons, dans les très vieilles formules védiques de la consécration du roi, l’image du « mont », qui désigne ici la fermeté du pouvoir et de l’autorité assumés par le roi. 

Par ailleurs, le Mahâbhârata nous décrit Arjuna escaladant l’Himalâya pour s’y livrer à l’ascèse, car, dit le texte, « ce n’est qu’en haute montagne qu’il obtiendra la vue divine » ; c’est encore vers l’Himalâya que se dirige le roi Yudhisthira pour accomplir son apothéose et monter sur le « char » du « roi des dieux ».

En second lieu, il faut rappeler que le terme sanskrit paradêsha signifie contrée élevée, contrée suprême et, par conséquent, hauteur montagneuse. Mais paradêsha se rattache étymologiquement au chaldéen pardès, d’où le terme « paradis », passé ensuite, sous une forme dogmatico-théologique, dans la croyance judéo-chrétienne. Dans la conception originelle, aryenne, du « paradis », on trouve donc une relation étroite avec l’idée des hauteurs, des cimes : relation qui apparaît encore plus clairement dans la conception dorienne et achéenne de 1’« Olympe ».

A ce sujet, il faut parler des traditions helléniques relatives aux êtres « emportés sur le mont ». On sait que les Grecs, comme du reste tous les Aryens, avaient une conception éminemment aristocratique du post mortem. Ils estimaient que la plupart des hommes – tous ceux qui ne se sont en rien élevés au-dessus de l’existence ordinaire – sont destinés à l’Hadès, à une existence résiduelle et larvaire après la mort, à une vie inconsciente dans le monde souterrain des ombres.

Privilège des Olympiens, l’immortalité était parfois conquise par quelques êtres supérieurs, les « Héros ». Or, les plus anciennes traditions helléniques symbolisent précisément l’immortalisation des « héros » par leur ascension et leur « disparition » dans les montagnes. Le mystère des « hauteurs » se présente donc de nouveau, tandis que la « disparition » n’est autre que le symbole matériel d’une transfiguration spirituelle. Disparaître, ou « devenir invisible », ou encore « être emporté sur les sommets », tout cela ne doit pas être interprété littéralement, mais veut dire essentiellement être introduit, du monde visible des corps de l’expérience humaine courante, au monde suprasensible, où « il n’y a pas de mort ».

On ne trouve pas cette tradition dans la seule Grèce. Le bouddhisme connaît le « Mont du Voyant », où « disparaissent » les hommes parvenus à l’Eveil spirituel, décrits dans le Majjhima-Nikâya comme « plus qu’humains, êtres invaincus et intacts, qui ont éteint le désir, parvenus à la Délivrance ». Les traditions taoïstes extrême-orientales nous disent la même chose du mont Kuen-lun, où de légendaires personnages « royaux » auraient trouvé le « breuvage d’immortalité ». On a quelque chose de semblable dans la tradition islamique, avec l’occultation dans la montagne d’êtres qui ont été initiés, ont connu la pureté et se sont libérés des liens de la mort. Les anciens Egyptiens, eux, parlaient d’un mont (le Set Amentet), où il y a un passage par lequel les êtres destinés à l’immortalité « solaire » arrivent à la « terre du triomphe », dans laquelle – selon une formule hiéroglyphique – « les chefs qui veillent sur le trône du grand dieu proclament pour eux puissance et vie éternelle ». 

Si l’on traverse l’Atlantique, on trouve au Mexique précolombien, avec une singulière convergence, les mêmes symboles : essentiellement dans la grande montagne Culhuacan ou « montagne courbe », car sa cime se replie vers le bas – ce qui signifie que cette hauteur fut conçue comme un « pont » divin néanmoins relié aux régions inférieures. Selon les anciennes traditions américaines, certains empereurs aztèques auraient disparu dans un mont analogue sans laisser de traces.

Mais on sait que ce mythème est également présent dans les légendes de notre Moyen-Age occidental romano-germanique : certains monts, tels le Kyffhauser ou l’Odenberg, sont regardés comme les lieux où auraient disparu plusieurs souverains, élevés au rang de symboles : Charlemagne, le roi Arthur, Frédéric 1er et Frédéric Il. Ces souverains « ne seraient pas morts » et attendraient leur heure pour se manifester de nouveau sous une forme visible. Le cycle des légendes du Graal parle, lui, du Montsalvat, auquel on peut donner, en accord avec Guénon, le sens de « Mont du Salut ». 

Le cri de guerre de la chevalerie médiévale était d’ailleurs « Montjoie », et dans une légende à laquelle ne correspond évidemment aucune réalité historique, mais qui n’en est pas moins riche de sens spirituel, le fait de passer par le « mont » aurait été l’étape précédant le couronnement « impérial », sacral et romain du roi Arthur. Ce n’est pas ici le lieu d’expliquer le sens spécifique de ces mythèmes, notamment de ceux qui concernent les rois « disparus » qui reviendront. C’est un sujet que nous avons étudié ailleurs dans le détail. Notons simplement, à titre de remarque générale, que reviennent ici le thème du mont comme séjour d’immortalité et la tradition grecque relative aux « héros ».

Nous nous attarderons plutôt sur deux autres points : le mont comme lieu de l’haoma et de la « gloire », et le mont comme Walhalla. L’avestique haoma, équivalant au sanskrit soma, désigne le « breuvage d’immortalité ». Dans les anciennes doctrines aryennes on a, à ce sujet, une association d’éléments différents, en partie réels et en partie symboliques, tantôt matériels, tantôt susceptibles d’être traduits sur le plan d’une expérience spirituelle effective. Par exemple, les traditions hindoues parlent du soma soit comme d’un « dieu », soit comme du suc d’une plante capable de provoquer une exaltation particulière, qui revêtait une certaine importance pour les rites de transfiguration intérieure propres à faire pressentir ce que signifie l’immortalité.

Or, de même que le Bouddha compara l’état « où il n’y a ni ici ni là, ni venue ni départ, seulement calme et illumination comme dans l’océan infini » (le nirvâna) à la haute montagne, de même lisons-nous dans le Yashna que le mystérieux haoma pousse en haute montagne. Nous voyons donc réunis, une fois de plus, l’idée des hauteurs et une sorte d’enthousiasme capable de transfigurer, d’exalter, d’orienter vers ce qui transcende ce qui est humain, mortel, contingent. Si nous passons d’Iran en Grèce, nous retrouvons la même chose dans le dionysisme originel : selon les témoignages les plus anciens, ceux qui dans les fêtes étaient saisis par la « divine folie de Dionysos » se voyaient emportés sur les cimes sauvages des monts thraces, comme par un pouvoir étrange et irrésistible venant des profondeurs de l’âme.

Mais il y a plus, il y a quelque chose qui rectifie ce que le plan « dionysiaque », avec tout ce qu’il comprend de chaotique et d’insuffisamment purifié, implique. Il y a la conception iranienne, exposée par les Yasht, au sujet de la montagne – le « puissant mont Ushidarena » – qui est aussi le séjour de la « gloire ». Il faut savoir que dans la tradition iranienne la « gloire »

– hvarenô ou farr – n’avait rien d’une notion abstraite : elle était conçue comme une force réelle, presque physique, bien qu’invisible et d’origine « non humaine », dont était porteuse la lumineuse race aryenne, et plus particulièrement ses prêtres et ses rois. Un signe atteste la présence de la « gloire » : c’est la victoire. On attribuait à la gloire une origine solaire, en tant qu’on voyait dans le soleil le symbole d’un être lumineux triomphant chaque matin sur les ténèbres. Si l’on transpose ces idées sub specie interioritatis, la « gloire » – hvarenô – exprime donc la qualité conquise par des races ou des natures dominatrices, chez lesquelles la supériorité se fait puissance (« victoire ») et vice-versa, triomphalement, comme chez les entités solaires et immortelles du ciel. Or, il nous est dit dans les Yasht que non seulement pousse dans la montagne la plante de l’haoma – des états « dionysiaques » – mais que l’Ushi-darena est la demeure de la « gloire » aryenne.

Venons-en au dernier point, c’est-à-dire à la montagne comme Walhalla. Le mot Walhalla (Valholl) est connu d’à peu près tout le monde grâce aux opéras de Richard Wagner, qui cependant déforment souv’ent et atténuent la portée des anciennes conceptions nordiques de l’Edda, d’où Wagner tira l’essentiel de son inspiration et qui ont, en fait, des contenus plus profonds. Walhalla veut dire littéralement « la résidence des (guerriers) tombés », dont Odin est le roi et le chef.

C’est la conception de l’immortalité privilégiée (ici, comme dans les traditions helléniques, il n’y a pour les êtres communs, dans le post mortem, que l’existence obscure et larvaire du Niflheim, l’Hadès nordique), réservée aux nobles et essentiellement aux héros qui meurent sur le champ de bataille. Conformément à la maxime « le sang des héros est plus proche de Dieu que l’encre des savants et les prières des dévots » , dans ces vieilles traditions, le culte et le sacrifice le plus agréable à la divinité suprême Odin-Wodan ou Tiuz -, le plus fécond aussi en fruits supramondains, étaient constitués par la mort au combat.

Les guerriers tombés devenaient les « fils » d’Odin et connaissaient, avec les rois divinisés, l’immortalité au Walhalla, souvent assimilé à l’Asgard, à la cité des Ases, des natures divines lumineuses perpétuellement opposées aux Elementarwesen, aux sombres créatures de la terre. Mais les notions mêmes de Walhalla et d’Asgard présentent à l’origine, elles aussi, un rapport immédiat avec la montagne, au point que le terme de Walhalla a servi à désigner des sommets suédois et scandinaves en général, et que le séjour des héros et des princes divinisés fut situé dans des monts comme le Helgafell, le Krossholar et le Hlidskjalf. Dans l’Edda, l’Asgard est souvent figuré sous la forme du Glitmirbjorg ou Himinbjorg, la « Montagne resplendissante » ; la montagne et le ciel lumineux, la qualité céleste lumineuse, sont de nouveau mis en relation.

Un thème central se dégage donc nettement : celui de l’Asgard comme très haute montagne, avec sa cime glacée au-dessus des nuages et des brumes, sur laquelle brille une clarté pérenne.

Mais le « mont » comme Walhalla est aussi le lieu d’où s’élance furieusement et où retourne le wildes Heer. Il s’agit là d’une vieille croyance populaire nordique, traduite ensuite sous la forme d’une troupe guidée par Odin et composée précisément des héros tombés au combat. Selon cette tradition, le sacrifice héroïque du sang (ce que la tradition romaine appelait la mors triumphalis, dans laquelle l’initié victorieux sur la mort était assimilé à tel ou tel héros) permet de nourrir avec des forces neuves cette armée spirituelle irrésistible – le wildes Heer-dont Odin, dieu des batailles, a besoin en vue d’une fin ultime et transcendante : pour lutter contre le ragna rokkr, contre l’« obscurcissement du divin » qui planerait sur le monde depuis des âges lointains.

Si nous comprenons le sens intérieur de ces traditions, au-delà de leur forme extérieure mythologique, nous découvrons donc la conception la plus pure de cette série de mythes relatifs au caractère divin de la montagne, tel un écho de réalités lointaines. Lieu de l’Eveil, de l’héroïsme, et, s’il le faut, de la mort héroïque transfiguratrice ; lieu d’un « enthousiasme » qui conduit aux états transcendants, d’une ascèse et d’une force solaire triomphale opposée aux puissances qui paralysent, obscurcissent et abêtissent la vie – telle est donc la perception symbolique de la montagne chez les Anciens. 

Elle se traduit dans un cycle de légendes et de mythes présentant, c’est évident, des caractères constants. Seuls quelques mythes et légendes ont été choisis ici, mais les matériaux abondent en ce domaine. Naturellement, notre intention n’est pas de nous livrer à des évocations anachroniques, ni même de glaner çà et là des données curieuses relevant de la simple érudition historique. Derrière le mythe et derrière le symbole, conditionnés par le temps, il existe un « esprit » qui peut toujours revivre et se traduire efficacement en des formes et des actions nouvelles. Et c’est justement cela qui importe.

Que l’alpinisme ne devienne pas une profanation de la montagne ; que ceux qui , confusément poussés par un besoin de dépassement des limitations étouffantes de la vie standardisée, embourgeoisée et intellectualisée des « plaines », partent à la conquête des sommets, à travers l’effort physique épuisant, la tension et le contrôle lucides de toutes leurs forces intérieures et corporelles, de plus en plus haut par rochers, crêtes et parois, entre le ciel et le gouffre, vers des clartés gelées – que chez ceux-là puissent se rallumer de plus en plus intensément les sensations profondes qui sont à l’origine des anciennes divinisations mythologiques de la montagne : voilà vraiment ce qu’on peut souhaiter de mieux aux jeunes générations.

Julius Evola. Méditation du haut des cimes. 


Illustration : Eberhard Grossgasteiger.