Les postulats du rationalisme.

Nous venons de dire que c’est au nom d’une science et d’une philosophie qualifiées de « rationnelles » que les modernes prétendent exclure tout « mystère » du monde tel qu’ils se le représentent, et, en fait, on pourrait dire que plus une conception est étroitement bornée, plus elle est regardée comme strictement « rationnelle » ; d’ailleurs, on sait assez que, depuis les « encyclopédistes » du XVIIIe siècle, les plus acharnés négateurs de toute réalité suprasensible aiment particulièrement à invoquer la «raison» à tout propos et à se proclamer « rationalistes ». Quelque différence qu’il y ait entre ce « rationalisme » vulgaire et le « rationalisme » proprement philosophique, ce n’est pourtant en somme qu’une différence de degré ; l’un et l’autre correspondent bien aux mêmes tendances, qui n’ont fait qu’aller en s’exagérant, et en même temps en se « vulgarisant », pendant tout le cours des temps modernes. Nous avons déjà eu si souvent ailleurs l’occasion de parler du « rationalisme » et d’en définir les principaux caractères, que nous pourrions presque nous contenter de renvoyer sur ce sujet à quelques-uns de nos précédents ouvrages ; cependant, il est tellement lié à la conception même d’une science quantitative que nous ne pouvons nous dispenser d’en dire encore au moins quelques mots ici.

Nous rappellerons donc que le rationalisme proprement dit remonte à Descartes, et il est à noter qu’il se trouve ainsi, dès son origine, associé directement à l’idée d’une physique « mécaniste » ; le Protestantisme lui avait d’ailleurs préparé la voie, en introduisant dans la religion, avec le « libre examen », une sorte de rationalisme, bien qu’alors le mot n’existât pas encore, n’ayant été inventé que lorsque la même tendance s’affirma plus explicitement dans le domaine philosophique. Le rationalisme sous toutes ses formes se définit essentiellement par la croyance à la suprématie de la raison, proclamée comme un véritable « dogme », et impliquant la négation de tout ce qui est d’ordre supra-individuel, notamment de l’intuition intellectuelle pure, ce qui entraîne logiquement l’exclusion de toute connaissance métaphysique véritable ; la même négation a aussi pour conséquence, dans un autre ordre, le rejet de toute autorité spirituelle, celle-ci étant nécessairement de source « supra-humaine » ; rationalisme et individualisme sont donc si étroitement solidaires que, en fait, ils se confondent le plus souvent, sauf pourtant dans le cas de quelques théories philosophiques récentes qui, pour n’être pas rationalistes, n’en sont cependant pas moins exclusivement individualistes. Nous pouvons remarquer dès maintenant combien ce rationalisme s’accorde avec la tendance moderne à la simplification : celle-ci, qui naturellement procède toujours par réduction des choses à leurs éléments les plus inférieurs, s’affirme en effet avant tout par la suppression de tout le domaine supra-individuel, en attendant qu’elle en arrive plus tard à vouloir ramener ce qui reste, c’est-à-dire tout ce qui est d’ordre individuel, à la seule modalité sensible ou corporelle, et finalement celle-ci à un simple agrégat de déterminations quantitatives ; on voit sans peine comment tout cela s’enchaîne rigoureusement, constituant comme autant d’étapes nécessaires d’une même « dégradation » des conceptions que l’homme se fait de lui-même et du monde.

Il y a encore un autre genre de simplification qui est inhérent au rationalisme cartésien, et qui se manifeste tout d’abord par la réduction de la nature tout entière de l’esprit à la « pensée » et de celle du corps à l’« étendue » ; sous ce dernier rapport, c’est d’ailleurs là, comme nous l’avons déjà vu, le fondement même de la physique « mécaniste » et, pourrait-on dire, le point de départ de l’idée d’une science toute quantitative. Mais ce n’est pas tout : du côté de la « pensée », une autre simplification abusive s’opère du fait même de la façon dont Descartes envisage la raison, qu’il appelle aussi le « bon sens » (ce qui, si l’on songe à l’acception courante de la même expression, évoque une notion d’un niveau singulièrement médiocre), et qu’il déclare être « la chose du monde la mieux partagée », ce qui implique déjà une sorte d’idée « égalitaire », et ce qui n’est d’ailleurs que trop manifestement faux ; en cela, il confond purement et simplement la raison « en acte » avec la « rationalité », en tant que cette dernière est proprement un caractère spécifique de l’être humain comme tel. Assurément, la nature humaine est bien tout entière en chaque individu, mais elle s’y manifeste de manières fort diverses, suivant les qualités propres qui appartiennent respectivement à ces individus, et qui s’unissent en eux à cette nature spécifique pour constituer l’intégralité de leur essence ; penser autrement, c’est penser que les individus humains sont tous semblables entre eux et ne diffèrent guère que solo numero. De là sont venues directement toutes ces considérations sur l’« unité de l’esprit humain », que les modernes invoquent sans cesse pour expliquer toute sorte de choses, dont certaines mêmes ne sont nullement d’ordre « psychologique », comme, par exemple, le fait que les mêmes symboles traditionnels se rencontrent dans tous les temps et dans tous les lieux ; outre que ce n’est point de l’« esprit » qu’il s’agit réellement pour eux, mais simplement du « mental », il ne peut y avoir là qu’une fausse unité, car la véritable unité ne saurait appartenir au domaine individuel, qui est le seul qu’aient en vue ceux qui parlent ainsi, et d’ailleurs aussi, plus généralement, tous ceux qui croient pouvoir parler d’« esprit humain », comme si l’esprit pouvait être affecté d’un caractère spécifique ; et, en tout cas, la communauté de nature des individus dans l’espèce ne peut avoir que des manifestations d’ordre très général, et elle est parfaitement incapable de rendre compte de similitudes portant au contraire sur des détails très précis ; mais comment faire comprendre à ces modernes que l’unité fondamentale de toutes les traditions ne s’explique véritablement que par ce qu’il y a en elles de « supra-humain » ? D’autre part, et pour en revenir à ce qui n’est effectivement qu’humain, c’est évidemment en s’inspirant de la conception cartésienne que Locke, le fondateur de la psychologie moderne, a cru pouvoir déclarer que, pour savoir ce qu’ont pensé autrefois les Grecs et les Romains (car son horizon ne s’étendait pas plus loin que l’antiquité « classique » occidentale), il n’y a qu’à rechercher ce que pensent les Anglais et les Français de nos jours car « l’homme est partout et toujours le même » ; rien ne saurait être plus faux, et pourtant les psychologues en sont toujours restés là, car, tandis qu’ils s’imaginent parler de l’homme en général, la plus grande partie de ce qu’ils disent ne s’applique en réalité qu’à l’Européen moderne ; n’est-ce pas là croire déjà réalisée cette uniformité qu’on tend en effet actuellement à imposer à tous les individus humains ? Il est vrai que, en raison même des efforts qui sont faits en ce sens, les différences vont en s’atténuant, et qu’ainsi l’hypothèse des psychologues est moins complètement fausse aujourd’hui qu’elle ne l’était au temps de Locke (à la condition toutefois, bien entendu, qu’on se garde soigneusement de vouloir en reporter comme lui l’application au passé) ; mais, malgré tout, la limite, comme nous l’avons dit plus haut, ne pourra jamais être atteinte, et, tant que ce monde durera, il y aura toujours des différences irréductibles ; et enfin, par surcroît, est-ce bien le moyen de connaître vraiment la nature humaine que de prendre pour type un « idéal » qui, en toute rigueur, ne saurait être qualifié que d’« infra-humain » ?

Cela étant dit, il reste encore à expliquer pourquoi le rationalisme est lié à l’idée d’une science exclusivement quantitative, ou, pour mieux dire, pourquoi celle- ci procède de celui-là ; et, à cet égard, il faut reconnaître qu’il y a une part notable de vérité dans les critiques que Bergson adresse à ce qu’il appelle à tort l’« intelligence », et qui n’est en réalité que la raison, et même, plus précisément, un certain usage de la raison basé sur la conception cartésienne, car c’est en définitive de cette conception que sont sorties toutes les formes du rationalisme moderne. Du reste, il est à remarquer que les philosophes disent souvent des choses beaucoup plus justes quand ils argumentent contre d’autres philosophes que quand ils en viennent à exposer leurs propres vues, et, chacun voyant généralement assez bien les défauts des autres, ils se détruisent en quelque sorte mutuellement ; c’est ainsi que Bergson, si l’on prend la peine de rectifier ses erreurs de terminologie, montre bien les défauts du rationalisme (qui, bien loin de se confondre avec le véritable « intellectualisme », en est au contraire la négation) et les insuffisances de la raison, mais il n’en a pas moins tort à son tour quand, pour suppléer à celles-ci, il cherche dans l’« infra-rationnel » au lieu de s’élever au « supra-rationnel » (et c’est pourquoi sa philosophie est tout aussi individualiste et ignore aussi complètement l’ordre supra-individuel que celle de ses adversaires). Donc, quand il reproche à la raison, à laquelle nous n’avons qu’à restituer ici son véritable nom, de « découper artificiellement le réel », nous n’avons nullement besoin d’adopter sa propre idée du «réel», fût-ce à titre purement hypothétique et provisoire, pour comprendre ce qu’il veut dire au fond : il s’agit manifestement de la réduction de toutes choses à des éléments supposés homogènes ou identiques entre eux, ce qui n’est rien d’autre que la réduction au quantitatif, car ce n’est qu’à ce seul point de vue que de tels éléments sont concevables ; et ce « découpement » évoque même assez clairement les efforts faits pour introduire une discontinuité qui n’appartient proprement qu’à la quantité pure ou numérique, c’est-à- dire en somme la tendance, dont nous avons parlé plus haut, à ne vouloir admettre comme « scientifique » que ce qui est susceptible d’être « chiffré ». De même, quand il dit que la raison n’est à son aise que lorsqu’elle s’applique au « solide », que c’est là en quelque sorte son domaine propre, il paraît se rendre compte de la tendance qu’elle a inévitablement, quand elle est réduite à elle-même, à tout « matérialiser », au sens ordinaire de ce mot, c’est-à-dire à ne considérer en toutes choses que leurs modalités les plus grossières, parce que ce sont celles où la qualité est le plus diminuée au profit de la quantité; seulement, il semble envisager plutôt l’aboutissement de cette tendance que son point de départ, ce qui pourrait le faire accuser d’une certaine exagération, car il y a évidemment des degrés dans cette « matérialisation » ; mais, si l’on se réfère à l’état présent des conceptions scientifiques (ou plutôt, comme nous le verrons par la suite, à un état déjà quelque peu passé maintenant), il est bien certain qu’elles sont aussi près que possible d’en représenter le dernier ou le plus bas degré, celui où la « solidité » ainsi entendue a atteint son maximum, et cela même est un signe particulièrement caractéristique de la période à laquelle nous sommes arrivés. Bien entendu, nous ne prétendons pas que Bergson lui-même ait compris ces choses d’une façon aussi nette que celle qui résulte de cette « traduction » de son langage, et cela semble même assez peu probable, étant données les multiples confusions qu’il commet constamment ; mais il n’en est pas moins vrai que, en fait, ces vues lui ont été suggérées par la constatation de ce qu’est la science actuelle, et que, à ce titre, ce témoignage d’un homme qui est lui-même un incontestable représentant de l’esprit moderne ne saurait être tenu pour négligeable ; quant à ce que représentent exactement ses propres théories, c’est dans une autre partie de cette étude que nous en trouverons la signification, et tout ce que nous pouvons en dire pour le moment, c’est qu’elles correspondent à un aspect différent et en quelque sorte à une autre étape de cette déviation dont l’ensemble constitue proprement le monde moderne.

Pour résumer ce qui précède, nous pouvons dire encore ceci : le rationalisme, étant la négation de tout principe supérieur à la raison, entraîne comme conséquence « pratique » l’usage exclusif de cette même raison aveuglée, si l’on peut dire, par là même qu’elle est ainsi isolée de l’intellect pur et transcendant dont, normalement et légitimement, elle ne peut que réfléchir la lumière dans le domaine individuel. Dès lors qu’elle a perdu toute communication effective avec cet intellect supra-individuel, la raison ne peut plus que tendre vers le bas, c’est-à-dire vers le pôle inférieur de l’existence, et s’enfoncer de plus en plus dans la « matérialité » ; dans la même mesure, elle perd peu à peu jusqu’à l’idée même de la vérité, et elle en arrive à ne rechercher que la plus grande commodité pour sa compréhension bornée, en quoi elle trouve d’ailleurs une satisfaction immédiate du fait de sa tendance même vers le bas, puisque celle-ci la conduit dans le sens de la simplification et de l’uniformisation de toutes choses ; elle obéit donc d’autant plus facilement et plus vite à cette tendance que les effets de celle-ci sont conformes à ses vœux, et cette descente de plus en plus rapide ne peut aboutir finalement qu’à ce que nous avons appelé le « règne de la quantité ».


René Guénon. Le règne de la quantité et les signes des temps.